როდის უნდა ვიყოთ ტოლერანტულნი?

იურგენ ჰაბერმასი

გერმანულიდან თარგმნა
თენგიზ დალალიშვილმა

ჟურნალი ,,თავისუფლება“, #11 (35) ნოემბერი, 2004.

(1) სიტყვა "ტოლერანტობას" XVI საუკუნის ლათინურ და ფრანგულენოვან ლიტერატურაში აქვს ფესვები გადგმული, სადაც იგი კონფესიური განხეთქილების კონტექსტში მოიზრებოდა. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ტოლერანტობის ცნება, თავდაპირველად სხვა რელიგიურ აღმსარებლობათა მიმართ შემწყნარებლობის ვიწრო მნიშვნელობას ატარებდა1. XVI-XVII საუკუნეებში რელიგიური ტოლერანტობა უკვე სამართლებრივ ცნებად გვევლინება. მთავრობები გამოსცემენ ტოლერანტულ აქტებს, რომელიც სახელმწიფო მოხელეებსა და მართლმორწმუნე მოსახლეობას რელიგიურ უმცირესობებთან - ლუთერანებთან, ჰუგენოტებთან, პაპისტებთან - მიმართებაში ტოლერანტულ დამოკიდებულებას ავალდებულებს2. განსხვავებული რწმენის ადამიანებისა და მათი ცხოვრების ადმინისტრაციული ფორმით შეწყნარების სამართლებრივი აქტები დღემდე განსაზღვრავენ ტოლერანტული დამოკიდებულების აუცილებლობას ჩაგრული და დევნილი რელიგიური თემების წევრთა მიმართ.

ინგლისური ენა უფრო მკაფიოდ განასხვავებს ტოლერანტობას (''tolerance''), როგორც ქცევის ნორმასა თუ სიკეთეს და ტოლერანტობას (''toleration''), როგორც სამართლებრივ აქტს, ვიდრე გერმანული ენა. ჩვენ ტოლერანტობის ორივე გამოვლინებას შევეხებით: 1. განვიხილავთ ტოლერანტობის სამართლებრივ განზომილებას და 2. აღვწერთ ტოლერანტობას, როგორც საზოგადოებრივ-პოლიტიკურ სიკეთეს. მონტესკიე განსაკუთრებულ აქცენტს აკეთებს შემწყნარებლობისა და შეწყალების ურთიერთკავშირზე: ,,თუ ქვეყნის კანონმდებლობა სხვადასხვა რელიგიების თანაარსებობას დაუშვებს, მაშინ მან ამ რელიგიებს ერთმანეთის მიმართ ტოლერანტული ქცევის მოვალეობაც უნდა დააკისროს. აქედან გამომდინარე, მიზანშეწონილია, რომ კანონებმა სხვადასხვა რელიგიებს მოსთხოვონ არა მხოლოდ სახელმწიფოსადმი მორჩილება, არამედ ერთმანეთს შორის სიმშვიდის შეინარჩუნებაც."3 ამ ციტატაშიც ჩანს, რომ აღნიშნულმა ცნებამ, როგორც შეწყნარებამ, თავისი მნიშვნელობა როგორც რელიგიებთან, არამედ ადმინისტრაციულ- სახელისუფლებო პოზიციებთან მიმართებაშიც შეიძინა. თავისთავად ცხადია ის, რომ რელიგიური ტოლერანტობის ფილოსოფიური დასაბუთებანი, რაც ჯერ კიდევ სპინოზასთან და ლოკთან გვხვდება, აშკარად ავლებს ზღვარს ცალმხრივი რელიგიური შეწყნარების ადმინისტრაციულ-სამართლებრივ აქტსა და რელიგიური აღმსარებლობის ნამდვილ თავისუფლებას შორის. ეს უკანასკნელი რელიგიური თავისუფლების საყოველთაო აღიარებას ნიშნავს. სახელისუფლებო პოზიციებზე აგებულ `ნებართვის კონცეფციას~, რომელიც რელიგიის თავისუფლების სადარაჯოზე დგას, რაინერ ფორსტი `პატივისცემის კონცეფციას~ უპირისპირებს. ეს უკანასკნელი რელიგიური თავისუფლების ჩვენეულ გაგებას შეესაბამება და ძირითადი კანონის მნიშვნელობა აქვს.4

პიერ ბაილე საკმაოდ მყარი არგუმენტებით ცდილობს არატოლერანტი ოპონენტების დარწმუნებას იმაში, რომ მათ საპირისპირო მხარის პერსპექტივაც უნდა გაითვალისწინონ და თავი სხვების ადგილას წარმოიდგინონ: ხომ შეიძლება ერთხელ მუფტისაც გაუჩნდეს სურვილი, რომ ქრისტიანთა შორის თავისი მისიონერები მიავლინოს – როგორც ამას რომის პაპი აკეთებს? პაპს ხომ ყავს მისიონერები ინდოეთში? თუკი ერთხელაც თავიანთი მისიონერული მიზნების აღსრულებისას ჩვენი სახლების ზღურბლზე მოქადაგე თურქ მისიონერებს წაასწრებენ, განა სამართლიანი იქნება მათი დასჯა? ისინი ისეთივე პასუხს გაგვცემენ, რასაც მაგალითად ქრისტიანი მისიონერები იაპონიაში: ,,ჩვენ გავისარჯეთ იმისათვის, რომ ჭეშმარიტი რელიგიის შესახებ მოგვეთხრო მათთვის, ვინც მას ადრე არ იცნობდა. ჩვენი ამოცანა მოყვასისათვის ზრუნვაა.’’ დავუშვათ, თურქები ჩამოახრჩვეს. როგორღა გავამტყუნებთ ჩვენ იაპონელებს, თუკი ისინიც ანალოგიურ შემთხვევაში ანალოგიურად მოიქცევიან?5 ბაილე, პრაქტიკულად, როგორც ამ თვალსაზრისით კანტის წინამორბედი, საწინააღმდეგო პერსპექტივას საკუთარ თავზე იღებს და იმ იდეათა განზოგადებისაკენ ისწრაფვის, რომლის შუქზეც ჩვენ "ადამიანური ქცევის ბუნებას" განვსჯით.6 ტოლერანტული წესების საყოველთაო აღიარება შესაძლებელს ხდის იმ პარადოქსის მოხსნას, რამაც, როგორც ცნობილია, გოეთეც კი აიძულა, უარეყო ტოლერანტობა, როგორც დამამცირებელი კეთილგანწყობა, რასაც მისი აზრით, ქედმაღლობა წარმოშობს. პარადოქსი არსებობს მაშინ, როდესაც შეწყნარების აქტი მხოლოდ იმ ნიშან-თვისებებს ეხება, რაც ისედაც უდავოა. ამით ისინი ადგენენ, თუ სად გადის ტოლერანტობის ზღვარი: არ დავამყაროთ არავითარი ურთიერთობა განსხვავებული ნიშან-თვისებების მქონე საზოგადოებებთან ზოგიერთი გამონაკლისის გარდა. ვიდრე ადგილი ექნება ასეთ ავტორიტარულ გამიჯვნებსა და ცალმხრივ ინიციატივებს, ამგვარი შეწყნარება ვერ მოხსნის განსხვავებული საზოგადოების იგნორირების პრობლემას, რაც, როგორც წესი, ამ მოვლენის სუბიექტურ და თვითნებურ ხასიათში გამოიხატება.

საჭიროა, გაირკვეს ტოლერანტობის არსი. ჩვენ შევეცდებით ტოლერანტობა იმგვარად განვსაზღვროთ, რომ ტოლერანტობის ცნებას არატოლერანტობის ეკალი ამოვაძროთ. მათ, რომელთაც ამ საგანთან ექნებათ შეხება, უნდა გაითვალისწინონ ერთმანეთის პერსპექტივები, თუ კი სურთ, რომ შეთანხმდნენ იმ პირობებზე, რომელშიც მათ ტოლერანტული თანაცხოვრება სურთ.

ამგვარი ურთიერთობებისათვის საკმარისი არ არის სხვადასხვა რელიგიურ ერთობათა ლიბერალური თანაცხოვრების ნაცნობი პირობები, რაც, უპირველეს ყოვლისა, პოლიტიკური ძალადობის საშუალებების უარყოფასა და გაერთიანების თავისუფლებას გულისხმობს. ვითარება მაშინაა იდეალური, როდესაც მორწმუნეების სინდისზე ზეწოლა საფუძველშივე გამოირიცხება. ამ ტიპის ნორმათა მიზანი იმ სუბიექტური მიზეზების დაძლევაა, რომლებიც უცხო რელიგიური რწმენებისა და პრაქტიკის უარყოფას ცდილობენ. ეს ნორმები მხოლოდ მაშინ დაიმსახურებენ საყოველთაო მოწონებას, როდესაც მათი აღიარების მასშტაბები კონფესიურ საზღვრებს გასცდება. ელინეკისეულმა თეზამ, რომ ადამიანის უფლებებს რელიგიური თავისუფლება უდევს საფუძვლად, ისტორიული მნიშვნელობა დაკარგა. ამის მიუხედავად, რელიგიური თავისუფლების ძირითადი კანონის უნივერსალურ დასაბუთებასა და კონსტიტუციური სახელმწიფოს ნორმატიულ საფუძვლებს ე.ი. დემოკრატიასა და ადამიანის უფლებებს შორის, არსობრივი კავშირი მაინც არსებობს.

აღმსარებლობის უფლება, რომელიც ყველა რელიგის წარმომადგენელთათავის სათანადო ნეგატიური თავისუფლებების ფარგლებშია უზრუნველყოფილი, საფუძველს აცლის ზემოთ ხსენებული პარადოქსის არსებობას და სხვა რელიგიების შევიწროვებას იმთავითვე გამორიცხავს. რელიგიური ტოლერანტობა მხოლოდ იმ შემთხვევაში იქნება ტოლერანტული მექანიზმებით გარანტირებული, როცა დემოკრატიული საზოგადოების მოქალაქეებს შორის რელიგიური თავისუფლების შეგნება დაისადგურებს. დემოკრატიული კანონმდებლობის თვალსაზრისით, კანონმდებლობისა, რომელიც კანონის ადრესატებს მის ავტორებად აქცევს, ურთიერთშეწყნარების სამართლებრივი აქტი ტოლერანტული ქცევისა და სიკეთით გამსჭვალულ მოვალეობათა შერწყმას გულისხმობს.

(2) რელიგიურ ტოლერანტობის (აქ მე მოვიაზრებ ტოლერანტობას მსოფლიო რელიგიების მიმათ, რომელთა მიზანს ადამიანთა ხსნა წარმოადგენს), როგორც, საერთოდ, ტოლერანტობის პროტოტიპის, ისტორიული საფუძვლები მხოლოდ ევროპის წარსულში არ უნდა ვეძიოთ. თავისთავად ცხადია, რომ განსხვავებული რწმენის მქონეთა მიმართ რელიგიური ტოლერანტობა, ამავე დროს, სხვაგვარად მოაზროვნეებისადმი ტოლერანტობად შეგვიძლია განვაზოგადოთ. ტოლერანტობის რელიგიურ საფუძვლებს, რომელიც დღეს ნებისმიერი ლიბერალური პოლიტიკური კულტურის ფუნდამენტად განიხილება, აქვს ასევე სტრუქტურული მნიშვნელობა, ვინაიდან ის იმ უარყოფაზე მიგვანიშნებს, რომელსაც რწმენისმიერი არგუმენტები უდევს საფუძვლად. ჩვენ შეგვიძლია ტოლერანტულნი ვიყოთ არგუმენტირებულად უარყოფილი რწმენის მიმართ, სახელდობრ, იმგვარად ტოლერანტულნი, რომ ამ კოგნიტიურ უარყოფას, პრაქტიკულად "გადაულახავი" ანტიპათია არ მოჰყვეს შედეგად. ჩვენ არ გვჭირდება ტოლერანტობა მაშინ, როდესაც უცხო შეხედულებებისა და თვალსაზრისების მიმართ ინდიფერენტულად ვართ განწყობილნი ან საერთოდ უგულვებელვყოფთ "სხვათა" ღირებულებებს. ტოლერანტობა ჩვენგან მოითხოვს, რომ კოგნიტიურ დონეზე არსებული შეუთანხმებლობა, რომელიც სტრუქტურული საფუძვლებიდან გამომდინარე დაპირისპირების შეწყვეტისაკენ ისწრაფვის, შენარჩუნდეს სოციალური ინტერაქციის სიბრტყეზეც იმ მოსაზრებით, რომ იგი მისაღები იზოს თანამედროვე სამყაროში.

რელიგიურ შეხედულებებს შორის არსებული კონფლიქტების ტოლერანტობის საზღვრებში მოქცევა საშუალებას გვაძლევს ვაკონტროლოთ საკუთარი პერსპექტივებიდან ამოზრდილი სურვილები იმ კონკურენტული პრეტენზიების უარყოფისა, რომელიც ჭეშმარიტებას ეხება. ეს პრეტენზიები მანამ იქნებიან ქმედითუუნარონი, სანამ ისინი განსხვავებული აზრის მატარებელი თანამოქალაქეების პერსპექტივებს არ გაითვალისწინებენ. ასე რომ, ტოლერანტობა პოლიტიკური, სახელდობრ, ლიბერალური საზოგადოების მოქალაქეთათვის ფუნდამენტური სიკეთეა. თუმცა, ჩვენ იგი სამოქალაქო ურთიერთობებში არ უნდა აგვერიოს. ლიბერალობის ამ არასპეციფიურ ტიპს ჯონ როულზი მოიხსენიებს, როგორც "civility" და მას შემდეგნაირად აღგვიწერს:

,,ეს მოვალეობა გულისხმობს მზადყოფნას, მოუსმინო სხვას და თუკი ეს ასეა, მაშინ უნდა გეყოს სამართლიანობა, რათა გადაწყვიტო, როდის უნდა გააკეთო გონივრული დათმობა სხვათა შეხედულებების მიმართ."7

მზადყოფნა კოოპერაციისათვის და კომპრომისის უნარი, სამართლიანობა, დისტანციის შენარჩუნება და ინტერესთა ჭკვიანური აწონდაწონვა, ანუ საბოლოო ჯამში, სამოქალაქო კულტურა საკმარისია მანამ, სანამ კონკრეტული პრობლემის თაობაზე მხარეთა შორის კონფლიქტი არ იჩენს თავს. მოლაპარაკება მათ შორის შეიძლება წარიმართოს მორალისა და კანონის ფარგლებში, ყველა მოქალაქისათვის საერთო ენაზე, აღიარებული წესებისა და მეთოდების მიხედვით, ლეგიტიმური გადაწყვეტილების, ან სულაც კონსენსუსის მიღწევის იმედით. როდესაც ადგილი აქვს რწმენათა შეჯახებას, რისთვისაც პოლიტიკურ კულტურას არ მოეპოვება საერთო ენა და რაიმე გონივრული შეთანხმებაც არაა მოსალოდნელი, მაშინ აუცილებელია არა მხოლოდ სამოქალაქო საზოგადოების სიკეთე, არამედ ტოლერანტობაც, თუმცა ორივე ფორმა უნდა ფუნქციონირებდეს.

სამოქალაქო საზოგადოება უფრო კონფლიქტების განმუხტვის თარგზე მოჭრილია მაშინ, როდესაც ტოლერანტობის ამოცანა კონფლიქტების თავიდან აცილებაა. ტოლერატობის პოლიტიკურ სიკეთეზე მოთხოვნილება მხოლოდ მაშინ ჩნდება, როდესაც უთანხმოების საგანი ჭეშმარიტებაა და აქედან გამომდინარე "შეთანხმება" შეუძლებელი. ამ შემთხვევაში უთანხმოების საკითხი ღიად რჩება, რათა პოლიტიკური თანაცხოვრების დონეზე საერთო საზოგადოებრივი ბაზისი არ მოიშალოს. კოგნიტიურ დონეზე კონფლიქტი ვერ გადაიჭრება. უნდა მოხდეს მისი განსაზღვრული წესით სეგმენტაცია და კონკრეტულ ქმედებებში ნეიტრალიზება, რაც ნებისმიერ შემთხვევაში კონფლიქტს ალბათობას შეამცირებს და სოციალური ურთიერთობების დონეზე ერთობის შენარჩუნებასაც შეუწყობს ხელს.8 ლაპარაკია არა მხოლოდ მსოფლიო რელიგიებზე, არამედ სამყაროს მეტაფიზიკურ ინტერპრეტაციებსა და პოლიტიკურ იდეოლოგიებზეც (მსოფლმხედველობები არტიკულაციის ყველა სიბრტყეზე).

მე მაინტერესებს იმ პოზიციის რაციონალური სტრუქტურა, რაც ტოლერანტ პიროვნებას უნდა ახასიათებდეს. რისი "ატანა| ევალება ასეთი პიროვნებას? ჩვენ არ ვსაუბრობთ წინააღმდეგობაზე კონკურენტული მსოფლმხედველობების, როგორც ასეთის, პირველად უწყებასა და მის არტიკულაციას შორის. მაშინ რწმენის საკითხებში არსებული დაპირისპირებები პიროვნებებს შორის გადასაჭრელი მხოლოდ სოციალურ განზომილებაშია. აქ საუბარია იმ შეზღუდვებზე, რომლებიც პიროვნებებს შორის გადაულახავ დაპირისპირებებს გაანელებენ. მე მსურს, უპირველეს ყოვლისა, "უარყოფის კომპონენტების" (რაინერ ფორსტის ტერმინი, რომელიც ტოლერანტობის ცნების ჩვენეულ განსაზღვრებაში შემოგვაქვს) ორი მიმართულებით კვალიფიცირება. ტოლერანტობა გონივრული შეიძლება იყოს მხოლოდ მაშინ, როცა, ერთის მხრივ, უარყოფა გარკვეულ ქმედებათა მაპროვოცირებელ რწმენას ეხება და, მეორეს მხრივ, როცა არსებობს ლიბერალური საზოგადოება, რომელშიც აზრთა სხვადასხვაობის არსებობას საფრთხე არ ემუქრება.

(3)პირველი ასპექტის გარკვევისათვის სასურველია ტოლერანტობა, რომელსაც მორწმუნეები უცხო რელიგიურ ჭეშმარიტებათა მიმართ ავლენენ, იმ პოზიციებს შევადაროთ, რომელიც მეცნიერთა შორის კონკურენტული თეორიების თაობაზე არსებობს. ორივე შემთხვევაში საქმე კონკურენტულ მიდგომებს შორის დაპირისპირებასთან გვაქვს. დისკუსიებს, რომელთაც მეცნიერული თეორიები უდევს საფუძვლად, შეიძლება გვერდით დავუყენოთ დისპუტი, რომელიც რელიგიათაშორისი თუ ეკლესიათაშორისი შეხვედრებისას იმართება. ორთავე დისკურსი, იდეალურად რომ აღვწეროთ, ჭეშმარიტების კოოპერაციულ ძიებაა. თუმცა, მეცნიერები, რა საკვირველია, განსხვავდებიან თეოლოგებისაგან: ერთის მხრივ, მეცნიერება ყოველთვის უშვებს ცდომილების ალბათობას (ფალიბილისტური ცნობიერება), ხოლო მეორეს მხრივ, მეცნიერული ცოდნა – ყოველ შემთხვევაში უშუალოდ - ეთიკურ ქმედებებზე ორიენტაციისათვის ნაკლებად რელევანტურია.

მეცნიერები საკუთარ თავს კოლექტიური სწავლების პროცესში მოიაზრებენ. ისინი გარკვეულ პრობლემებზე მუშაობისას, როგორც წესი, ამ პრობლემათა გადასაჭრელად დამაჯერებელ და საფუძვლიანად არგუმენტირებულ მოსაზრებებს გვთავაზობენ. ისინი აღმოუჩენელი, ჩვენთვის ჯერ კიდევ სამომავლო ჭეშმარიტების ძიებაში არიან. თეოლოგები კი საკუთარ თავს მოიაზრებენ, როგორც წარსულში უკვე მიგნებული, უდავო ჭეშმარიტების ინტერპრეტატორებად, რომელთაც კონკურენტულ რწმენისეულ ჭეშმარიტებათა შორის დაპირისპირებაში თავდაცვისათვის გაცილებით მყარი საფუძვლები გააჩნიათ.9 ცხადია ისიც, რომ ისინი სხვადასხვა ინტერპრეტაციების შეჯახებისას ანგარიშს უწევენ არა სიცხადესა და მიზეზთა ტიპების ახსნის შესაძლებლობებს, არამედ იმას, რომ ოპონენტებმა რაციონალურად აღიარებულ სხვადასხვა მოსაზრებებს შორის არჩევანის გაკეთება შეძლონ და პოზიცია დაიკავონ. ისინი უფრო ფინალურ კონსესუსს ელოდებიან, რაც უკვე მიგნებული ჭეშმარიტების გაფართოვებაზეა დამოკიდებულია.

წინასწარმეტყველთა მოძღვრებანი პრეტენზიას აცხადებენ შეუმცდარობაზე (არაფალიბილიზმზე), მაგრამ ისე, რომ არ აკნინებენ მორწმუნეთა ცოდვილ ბუნებას და ეს რწმენის, ჭეშმარიტებისა და თავდაჯერებისაგან დიფერენცირების, ეპისტემოლოგიურ სტატუსში აისახება. ეს დაშორება რელიგიური ცოდნის, როგორც წმინდა ცოდნის, პრაქტიკული ბუნებით აიხსნება. წმინდა სინდისი მისი ეგზისტენციალური მნიშვნელობიდან გამომდინარე იძენს ძალას, რომელიც უშუალო ქმედებაზეა ორიენტირებული. ამით შესაძლებელი ხდება კონფლიქტის პოტენციალის განმარტება, რომელიც რელიგიური კამათის საფუძველს წარმოადგენს. მეცნიერული კვლევა კი პირიქით, თეორიისა და პრაქტიკის სფეროებს ერთმანეთისაგან მიჯნავს. ყოველ შემთხვევაში, დისკუსიაში მონაწილე მხარეებს ჭეშმარიტებაზე არსებული კონკურენტული პრეტენზიების მიმართ ჰიპოტეტური მოსაზრებების შენარჩუნება ევალებათ. მათ ყურადღების მიღმა უნდა დატოვონ პრაქტიკული რელევანტობის საკითხი, რომლის შემეცნებითი საზღვრები აკადემიურ ჩარჩოებს აშკარად სცილდება.

თეორიათა შეჯახების პირობებში აკადემიური საქმიანობა სპეციფიურ ფუნქციას იძენს, რათა სიცოცხლის სამყაროში (Lebenswelt) არსებული ქცევითი კონფლიქტები გაანეიტრალოს. ეს კონფლიქტები რელიგიებს შორის ჩამოვარდნილი დაპირისპირებისას, პირადი ცხოვრებისათვის რწმენისეულ ჭეშმარიტებათა უშუალო რელევანტობის გამო, წარმოიქმნება. აი, ამ დროსაა საჭირო ტოლერანტობა. იმ შემთხვევაში, თუ კვლევითი პრაქტიკა (როგორც მაგალითად, ემბრიონთა კვლევის შემთხვევაში) იმ სფეროებში შეაღწევს, რომელიც არ წარმოადგენს მეცნიერული კვლევების ტრადიციულ სივრცეს და, ამავე დროს, პიროვნებათა ეთიკურ გაგებასაც ეხება, შეუძლებელია მისი სეგმენტაცია სიცოცხლის სამყაროსაგან. ასეთ შემთხვევაში მეცნიერები მსგავსი ტიპის კონფლიქტებში თავად შეიძლება აღმოჩნდნენ ჩართულნი. სხვათა შორის, ფაქტია ის, რომ ამგვარ კონფლიქტებში ნატურალისტური მსოფლმხედველობები, რომლებიც თავიანთ არსებობას მეცნიერული ინფორმაციის სინთეზურ დამუშავებას უმადლიან, ეთიკურ ქმედებაზე ორიენტირებისათვის ცოდნის რელევანტურობის თვალსაზრისით, რელიგიური თუ სხვა მსგავსი ტიპის ინტერპრეტაციების სიმაღლეზე დგანან.

უარყოფილი რელიგიებისა თუ მსოფლმხედველობების მიმართ ტოლერანტობის გამოვლენა, ბუნებრივია, არ ნიშნავს რწმენისეული სინდისის გავლენის შემცირებას პრაქტიკაზე. იგი უბრალოდ უზრუნველყობს ტრანსფერს ერთი სიბრტყიდან მეორეზე – უსაფრთხო პირობებში. ტოლერანტული წარმოდგენა მოქმედების დისპოზიციის მოდიფიცირებას ისე ახდენს, რომ ამ უკანასკნელს აქცენტი რელიგიურ და მსოფლმხედველობრივ აზრთა სხვადასხვაობიდან განსხვავებული რწმენისა და აზროვნების მქონე პიროვნების, როგორც თანასწორუფლებიანი თანამოქალაქის, პატივისცემაზე გადააქვს.

ყოველივე ზემოთ თქმულიდან გამომდინარე, კოგნიტიური დიფერენციაცია გონივრულია იმ შემთხვევაში, თუ ტოლერანტობა მასზე აზრიან პასუხს წარმოადგენს. ტოლერანტობა კი ეფექტური შეიძლება იყოს მხოლოდ მაშინ, თუ მნიშვნელოვნებაზე არსებული კონკურენტული პრეტენზიების უარყოფისათვის ლეგიტიმური საფუძვლები არსებობს:

,,თუ ვინმე შავკანიან ადამიანს უარყოფს, ჩვენ ვერ მოვთხოვთ მას ტოლერანტობას განსხვავებული გარეგნობის ადამიანების მიმართ... რადგან ჩვენ მისი ეს ცრურწმენა მისივე ეთიკურ განსჯად ვაღიარეთ. განსხვავებული რელიგიების უარყოფის შემთხვევაშიც ანალოგიური ვითარებაა. რასისტი არ უნდა გახდეს ტოლერანტი, მან ჯერ უნდა დაძლიოს თავისი რასიზმი."10

ამ და მსგავს შემთხვევებში ჩვენ ვაკრიტიკებთ ცრურწმენებს და ვებრძვით დისკრიმინაციას და არ გამოვდივართ "უფრო მეტი ტოლერანტობის" მოთხოვნით. რელიგიური თანასწორობა შეიძლება აღმოჩნდეს საბაბი სამოქალაქო კონფრონტაციასა თუ ადამიანები ვერ მოძებნიან სათანადო პასუხს კითხვაზე, თუ როგორ უნდა დაამყარონ მათ სოციალური ურთიერთობები განსხვავებული რწმენის თანამოქალაქეებთან. ტოლერანტობის საკითხი დგება მხოლოდ ცრურწმენების განადგურების შემდეგ, ცრურწმენებისა, რის საფუძველზეც უმცირესობების დისკრიმინაციაა შესაძლებელი. თუმცა, აქვე ჩნდება ერთი ასევე მნიშვნელოვანი კითხვა: რა უფლებით ვუწოდებთ ჩვენ "ცრურწმენას" იმ აღწერებს, რომელთაც რელიგიური ფუნდამენტალისტები, რასისტები, სექსუალური შოვინისტები, რადიკალი ნაციონალისტები თუ ქსენოფობი ეთნოცენტრისტები "უცხოს" შესახებ აღიარებენ? ჩვენ უფლებას ვაძლევთ საკუთარ თავს, ეგალიტარული და უნივერსალური მასშტაბების ფონზე გავმართოთ სტიგმატური მსჯელობა. სამოქალაქო თანასწორობა მოითხოვს მოქალაქეთა მიმართ როგორც თანასწორ მოპყრობას, ასევე ერთმანეთის, როგორც პოლიტიკური საზოგადოების "თანასწორ" და "სრულუფლებიან" წევრად აღიარებას. პირველ ყოვლისა, აღიარებული უნდა იქნას მოქალაქეთა ინკლუზიური უფლებები, სანამ ტოლერანტული თვითშეგნებით ცხოვრებას შევძლებთ. მხოლოდ დისკრიმინაციის უარყოფის მასშტაბებს ძალუს, მოქალაქეთა ტოლერანტული ურთიერთობისათვის სათანადო მორალური და სამრთლებრივი საფუძვლები შექმნას, ის საფუძვლები, რომლებიც შეწყნარებული უცხო რწმენებისა და შეხედულებების უარყოფის ეპისტემოლოგიურ მიზეზებს ანეიტრალებენ. თუ ნორმატიული თანხმობის ამგვარ საფუძვლებს დავეყრდნობით, მაშინ კოგნიტიურ განზომილებაში ჯერ კიდევ მყარად ფესვგადგმული მსოფლმხედველობრივი დაპირისპირების ტრანსფერი სამოქალაქო თანასწორობის სოციალურ სიბრტყეზე შესაძლებელი გახდება, რადგან ამ შემთხვევაში კონფლიქტის პოტენციალი საგრძნობლად შემცირდება. ამ თვალსაზრისით, ტოლერანტობა მხოლოდ დისკრიმინაციის მიღმაა ეფექტური.

4) თუ ცრურწმენები ფერადკანიანების, ჰომოსექსუალებისა და ქალების მიმართ დაძლეულია, მაშინ ქრება ყოველგვარი საფუძველი, რომელიც მათ დამცირებას რამენაირად გაამართლებდა. თუმცა, როგორც ლესინგის ბეჭდის იგავიც გვასწავლის, განათლებულ ქრისტიანებს, მუსლიმებსა და ებრაელთათვის დოგმატური განსხვავება ცრურწმენათა გადალახვის შემდგომაც აგრძელებს არსებობას, რის გამოც მათთვის განსხვავებულ მოძღვრებათა უარყოფა გონივრულ ფარგლებშია მოსალოდნელი და, აქედან გამომდინარე, ტოლერანტობის აუცილებელობა დღის წესრიგში დგება. რასთან გვაქვს საქმე ამ შემთხვევაში? აქვს კი ყოველივე ამას რაიმე კავშირი კოგნიტიურ დისონანსთან? უფრო ზუსტად, რაში მდგომარეობს მოვალეობის გრძნობა, რომელმაც ტოლერანტული ქცევის მოლოდინი უნდა შექმნას? ვიდრე საკუთარ მოვალეობათა რაციონალურ შეფასებას შევუდგებოდეთ, საკუთარ თავზე აღებული ტვირთის იდენტიფიკაცია უნდა მოვახდინოთ.

უარყოფილი მოსაზრებებისა და პრეტენზიების გათვალისწინება შეუძლებელია. ტოლერანტობა არ ეხება ცალკეულ პრეტენზიებსა და რწმენებს ჭეშმარიტებაზე. ვალებულება გულისხმობს არა საკუთარი რწმენის დაბალანსებას, არამედ იგი ამ რწმენის პრაქტიკული ეფექტურობის შეზღუდვის აუცილებლობაში პოულობს ასახვას. რწმენამ პრაქტიკული რელევანტობა მხოლოდ იმ საზღვრებში უნდა შეიძინოს, რომელსაც მოქალაქეთა ინკლუზიური კულტურა ადგენს. მოვალეობის განცდა სხვათა შეწყნარებისა მდგომარეობს შემდეგში: უნდა გავითვალისწინოთ, რომ საკუთარი რელიგიის მიერ ნაკარნახევი ცხოვრების წესის, გნებავთ, საკუთარი მსოფლმხედველობაზე მორგებული ეთოსის რეალიზაცია ნებადართული მხოლოდ ყველასათვის თანაბარი უფლებების არსებობის პირობებშია. ეს ტვირთი ყველა მოქალაქეს თანამბრად აწევს მხრებზე. ეს იმდენადაა კოგნიტიური ტიპი, რამდენადაც ლიბერალური საზოგადოების მორალი და სამართალი თანხმობაში მოდის რწმენებთან, სადაც ეთოსს აქვს ფესვები გადგმული. მოვალეობა კოგნიტიური შეგუების უნარებთანაა დაკავშირებული, უნარებთან, რომელთა არსებობა ევროპულ მოდერნში რელიგიური ცნობიერებისათვის გახდა აუცილებელი.

ყოველი რელიგია, ტრადიციული თვალსაზრისით, არის მსოფლმხედველობა ან, როგორც ჯონ როულზი ამბობს ,,საყოველთაო დოქტრინა’’ ("comprehensive doctrine") იმ გაგებით, რომ მას ცხოვრების ფორმათა კონსტრუირების პრეტენზია გააჩნია. ცხოვრებისათვის ფორმების მიცემის პრეტენზია რელიგიამ მაშინ უნდა წამოაყენოს, როცა პლურალისტურ საზოგადოებებში რელიგიური ერთობები პოლიტიკური საზოგადოებისაგანაა დიფერენცირებული. დომინანტური რელიგიები კარგავენ თავიანთ პოლიტიკურ ძალას, რადგანაც პოლიტიკური წესრიგი განსაზღვრულ რელიგიურ ეთოსს აღარ ემორჩილება. უმცირესობათა რელიგიებიც მსგავსი გამოწვევის წინაშე დგანან. მსოფლმხედველობრივი პლურალიზმის გარემოში ყოფნა რელიგიურ მოძღვრებებს აიძულებს, თვითრეფლექსიას მიმართონ, რაც მოქალაქეებს ადამიანის უფლებათა მორალის ათვისებაში დაეხმარებათ. შედეგად მივიღებთ იმას, რომ რწმენისმიერი ჭეშმარიტების გასამყარებლად პოლიტიკური ძალაუფლების გამოყენებას არავინ დაუშვებს და რელიგიური არჩევანის თავისუფლებისათვის დაბრკოლებებიც აღარ იარსებებს. არ შეიძლება ძალადობის გამოყენება არც შიგნით და არც გარეთ.11

დიდმა რელიგიებმა თავად უნდა აითვისონ ლიბერალური სახელმწიფოს ნორმატიული საფუძვლები, თუ - მაგალითად როგორც ეს ევროპაში ებრაულ-ქრისტიანული ტრადიციების შემთხვევაშია - ორივე მათგანს შორის გენეალოგიური კავშირი არსებობს. სხვადასხვა რელიგიურ მსოფლმხედველობებში ადამიანის უფლებათა მორალის "ჩასაშენებლად" ჯონ როულზმა მოდულის ფორმა აირჩია. იმის მიუხედავად, რომ ეს წარმოდგენა მხოლოდ მსოფლმხედველობრივად ნეიტრალურ საფუძვლებზეა აგებული, იგი ნებისმიერ შემთხვევაში ორთოდოქსალური დასაბუთებაა.12 ეს კონცეფცია გონების რელიგიის იდეასთან მიმართებაში უდავო უპირატესობას ფლობს. გონების რელიგია ყველა რელიგიური მოძღვრების საერთო მორალურ სუბსტანციას თავის თავში აერთიანებს. აღნიშნული კონცეფცია კი რელიგიურ ლიდერებს არ მოუწოდებს აბსოლუტურ ჭეშმარიტებაზე პრეტენზიების სერიოზულობის უარყოფისკენ და, შესაბამისად, ტოლერანტობის ყველაზე რადიკალურ გაგებას ამკვიდრებს მათ შორის. ყოველი მოძღვრება თავისი კონტექსტის შესაბამისად, დოგმატური თვალსაზრისით, დასაბუთების პრობლემას თავისებურად წყვეტს. ასე უნდა იყოს მაგალითად ფიდეიზმის შემთხვევაშიც, რომელიც სეკულარული გონის სრულ დამცრობაზეა გათვლილი. ვინაიდან რწმენასა და ცოდნას შორის გადაულახავი უფსკრულია, პრობლემის სხვაგვარად დამუშავებაა საჭირო, ვიდრე ამას კათოლიკური ბუნებითი სამართალი აკეთებს. ამ უკანასკნელს ბუნებითი გონი სახარებისეულ ჭეშმარიტებასთან მოყავს შესაბამისობაში.

ფუნქციონალური თვალსაზრისით, რელიგიურმა ტოლერანტობამ უნდა გაანეიტრალოს საზოგადოებაში დესტრუქციული კონფლიქტები, რომელიც აზრთა შეურიგებელი დაპირისპირების შედეგს წარმოადგენს. სოციალური კავშირი, რომელიც მორწმუნეებს, სხვადმორწმუნეებსა და ურწმუნოებს, როგორც ერთი და იმავე სეკულარული საზოგადოების წევრებს, აერთიანებთ, არ უნდა დაიშალოს. ამასთან ერთად უნდა ვიცოდეთ ისიც, რომ ეკლესიის წევრებსა და საზოგადოების მოქალაქეებს შორის როლების გადანაწილება, რელიგიური თვალსაზრისით, დამაჯერებლად უნდა იქნას დასაბუთებული, თუ გვინდა, რომ ლოიალობის პრობლემა უფრო არ გამწვავდეს. რელიგიური ასოციაციები მხოლოდ მაშინ მოვა თანხმობაში სეკულარულთან, როდესაც ნორმებისა და ღირებულებებისადმი რაციონალური და დოგმატური მიდგომების აქ წარმოდგენილი ორთავე ფორმა, თავიანთი შინაგანი სტრუქტურიდან გამომდინარე, ერთდროულად გაემიჯნებიან და შეავსებენ კიდეც ერთურთს. თუ წევრობის ორივე ფორმის გამიჯვნამ modus vibendi უნდა შეინარჩუნოს, მაშინ რელიგიური ეთოსის უპრეტენზიო ადაპტაცია საზოგადოებისათვის სავალდებულო კანონებთან საჭირო და აუცილებელია. ასეთი გამიჯვნა მოითხოვს დემოკრატიულ კონსტიტუციაში მყარად ფესვგადგმული საზოგადოებრივი მორალის კოგნიტიურ დიფერენციაციას რელიგიური თემის ეთოსიდან. ამის გამო ბევრ შემთხვევაში აუცილებელია, რომ იმ წარმოდგენებისა და დადგენილებების რევიზიაც მოხდეს, რომელიც (როგორც, მაგალითად, ჰომოსექსუალიზმის დოგმატური დაგმობის შემთხვევაში) საღვთო წიგნების განმარტების ხანგრძლივ ტრადიციას ეყრდნობა. უნდა ითქვას, რომ დიდი რელიგიური ერთობების მენტალიტეტისა და მოძღვრებების კოგნიტიური რეორგანიზაცია დასავლეთშიც არ არის დასრულებული.13 ეს არც ისე დიდი ხნის წინ ფედერალური საკონსტიტუციო სასამართლოს სკანდალურ რეაქციაშიც აისახა, რომელიც ე.წ. "ჯვარცმის განაჩენს" მოჰყვა.14 ისლამურ სამყაროში ანალოგიურმა პროცესმა სულ ახლახან აიღო სტარტი, მაგრამ, როგორც ჩანს, არც მონოთეისტური მოძღვრებანი და არც ინდუიზმი არ არიან თავისუფალნი ფუნდამენტალისტური მისწრაფებებისაგან.

აზრი იმის შესახებ, რომ მოდერნის დიფერენცირებულ სივრცეში რელიგია ცხოვრებას ახალი ფორმებითა და შინაარსით მხოლოდ მაშინ გამსჭვალავს, როდესაც იგი უარს იტყვის პოლიტიკურ ძალაუფლებაზე და ორიენტაციას უშუალოდ ადამიანის, თავისუფალი ნების მატარებელი პიროვნების სინდისიზე აიღებს და თავისი გავლენის ეფექტურობას ლიბერალური საზოგადოების მრავალფეროვან სტრუქტურაში გამოავლენს, აზრთა სხვადასხვაობასა და კამათს იწვევს.

5) ტოლერანტობის ტვირთი, რომელსაც მორწმუნეები საკუთარ თავზე ნებაყოფლობით იღებენ, მდგომარეობს იმაში, რომ საკუთარი ეთოსის რეალიზაცია სამოქალაქო საზოგადოებაში ყველამ თანასწორობის საფუძველზე უნდა მოახდინოს და ამავე დროს პატივი სხვების ეთოსსაც მიაგონ. ცხადია, ეს მოთხოვნა ნამდვილად არ არის ყველასათვის თანაბარი სიმძიმის ტვირთი.

სეკულარული გონი, რომელიც თავისი ვიწრო მეტაფიზიკური მარაგით დემოკრატიისა და ადამიანის უფლებების ეგალიტარული უნივერსალიზმის ავტონომიურ დასაბუთებაზეა ორიენტირებული, მომავალში უმტკივნეულოდ აღიარებს სამართლიანობის უპირატესობას სიკეთესთან მიმართებაში. ტოლერანტობის პრინციპთა თვალთახედვით ეს მომგებიანი პოზიციაა. აქედან გამომდინარე, თუკი თავად მსოფლმხედველობათა პლურალიზმის მიმართ არ არსებობს ინდიფერენტული დამოკიდებულება, მაშინ შესაძლებელია ცხოვრების ფორმათა პლურალიზმმა კონფლიქტური ურთიერთობების განმუხტვამდე მიგვიყვანოს, ვინაიდან მასში ასახვას ჰპოვებენ სხვადასხვა ღირებულებითი ორიენტირები და არა ერთმანეთის გამომრიცხავი ჭეშმარიტებანი. ეთიკური განსჯის ფუნქცია, როგორც წესი, განეკუთვნება პირვნებას – ცალკე აღებულს. ის, რაც ერთისთვის კარგია თავის კონტექსტში, განსხვავებულ კონტექსტში შეიძლება ცუდი აღმოჩნდეს სხვისთვის.

თანასწორუფლებიანობაზე დამყარებული პლურალიზმი ცხოვრების ფორმებისა არ შეიცავს პროვოკაციას. თუ ცხოვრების უცხო ფორმებისა და პროექტების შეფასება არ ითხოვს ისეთივე ზოგად თანხმობას, როგორც სამართლიანი განსჯა, მაშინ ჩვენ შეგვიძლია პატივი ვცეთ თითოეულ მათგანს – განურჩევლად და ამისათვის სულაც არ არის აუცილებელი, რომ ყოველი მათგანი თანაბრად ფასეული იყოს ჩვენთვის. ასე რომ, აღარ არსებობს სირთულე იმის ასაღიარებლად, რომ უცხო ეთოსი სხვებისთვის ისევე სარწმუნო და უპირატესია, როგორც საკუთარი ეთოსი შენთვის. ამგვარი ლოგიკის მიღება რთული იქნება მისთვის, ვინც თავის ეთიკურ თვითშეგნებას რელიგიური ჭეშმარიტებით კვებავს. რელიგიური ჭეშმარიტება პრეტენზიას აცხადებს უნივერსალურ ღირებულებზე. მორწმუნეებისათვის ნიშანდობლივია სამართლიანობასთან მიმართებაში სიკეთის ეპისტემოლოგიური უპირატესობის აღიარება დიდი მეტაფიზიკური მარაგით.

ეს პოზიცია მიუთითებს იმასზე, რომ ეთოსი დამოკიდებულია მსოფლმხედველობაზე და მის კონტექსტში არსებობს. ეს უკანასკნელი ცხოვრების სხვადასხვა ორიენტირებისა და კონკურენტული ფორმების ერთობაა, სადაც ფუნდამენტური მსოფლმხედველობებისა და ეთიკური ორიენტირების ურთიერთგამომრიცხავი პრეტენზიები პოულობს ასახვას. როგორც კი სწორი ცხოვრების შესახებ საკუთარი წარმოდგენების საზომად სიკეთისა და სიწმინდის ზოგადსაკაცობრიო მოდელებს ავიღებთ, გაჩნდება პერსპექტივა, საიდანაც ცხოვრების განსხვავებული წესი გამოჩნდება არა მხოლოდ, როგორც განსხვავებული, არამედ, როგორც მცდარი. როდესაც უცხო ეთოსთან დამოკიდებულება არა მხოლოდ უცხო ღირებულების დაცვის, არამედ ასევე ჭეშმარიტება-მცდარობის გარკვევის პრობლემაცაა, მაშინ იმის მოთხოვნა, რომ ყოველ მოქალაქეს, საკუთარი ეთიკური თვითშეგნებისა და ცხოვრების წესის მიუხედავად, თანაბარი ყურადღება შეაგებონ, ნიშნავს იმას, რომ მათ, ანუ უცხოებმა, საკუთარ ეთიკურ განსჯაზე პრაქტიკულად უარი უნდა თქვან. იმათთვის, ვინც საკუთარ ცხოვრებას არა მხოლოდ ეთიკურ ღირებულებებს, არამედ ეთიკურ ჭეშმარიტებებსაც უსადაგებს, ცხოვრების იმ წესთან შეხება, რომელიც ამა თუ იმ კონკრეტული რწმენითაა გამსჭვალული, იწვევს უარყოფას და აუცილებელი ხდება ტოლერანტობა.

ტოლერანტობა ფილტრავს რწმენათა დინებას მათი ადგილმონაცვლეობისას კოგნიტიური სიბრტყიდან, სადაც კვლავაც აგრძელებს არსებობას ეგზისტენციალური მსოფლმხედველობების შეურიგებლობა, პრაქტიკული სიბრტყისაკენ, სადაც ეთოსი, ხელსაყრელ შემთხვევაში, საზოგადოების სამართალთან და მორალთან კოგნიტიურად თავსებადი ხდება. ტოლერანტობის ცნება მე რელიგიური პლურალიზმის მაგალითზე დაყრდნობით წარმოვადგინე, ვინაიდან ტოლერანტობა უშვებს აზრთა სხვადასხვაობას შეთანხმების გარეშე, მაგრამ ამ ცნების ასეთი მძაფრი ფორმულირება არანაირად არ ნიშნავს მის შეზღუდულ გამოყენებას. რელიგიური თავისუფლება დღეს მის გარეშეც თამაშობს წამყვან როლს შემდგომი კულტურული უფლებების განხორციელების თვალსაზრისით, მაგრამ ტოლერანტობის ცნება არა მხოლოდ რელიგიური ურთიერთობების კონტექსტში არამედ არარელიგიურ ერთობათა შორის კონფლიქტური ურთიერთობების დროსაც უნდა გამოვიყენოთ. საბოლოო დასკვნა ასეთია: ცხოვრების წესთა მრავალფეროვნებასა და მსოფლმხედველობათა პლურალიზმს შორის მიჯნა არ არსებობს.

წარმოვიდგინოთ, რომ ერთ მშვენიერ დღეს არა მხოლოდ ქალების, ჰომოსექსუალებისა და ფიზიკურად თუ სულიერად არასრულფასოვანი ადამიანების, არამედ ძლიერი კოლექტიური იდენტობის მქონე ჯგუფების დისკრიმინაცია წარსულს ჩაბარდა; წარმოვიდგინოთ ჩვენი თავი იდეალურ მდგომარეობაში, როდესაც კულტურული უმრავლესობა თავის რასობრივ, ეთნიკურ, ენობრივ თუ ნაციონალურ უმცირესობებთან არა მხოლოდ მშვიდობის, არამედ თანასწორობის პრინციპზე აგებული ურთიერთობების პირობებში იარსებებდა. კოგნიტიური დისონანსის ის ტიპი, რომელსაც ჩვენ რელიგიურ ერთობათა შორის არსებული დაძაბულობებიდან ვიცნობთ, სწორედ ამის შემდეგ აღარ იქნება უბრალოდ გადაუჭრელი პრობლემა.

ჩვენ რელიგიური მსოფლმხედველობა თემის ეთოსისაგან განვასხვავეთ, რომელშიც მოძღვრება პრაქტიკულ სახეს იღებს. ამგვარი დიფერენციაცია გამოდგება ასევე დომინანტური მსოფლიო პერსპექტივებისთვისაც, რომლებიც სხვადასხვა ენობრივი და კულტურული ერთობების ტრადიციებს მათი წევრებისათვის ხელმისაწვდომს ხდის, ვინაიდან რაც უფრო ყოვლისმომცველია კულტურული ცხოვრების ფორმები, მით უფრო ძლიერია მათი კოგნიტიური შინაარსი და მით უფრო ჰგვანან ისინი რელიგიური მსოფლმხედველობებით სტრუქტუირებულ ცხოვრების წესებს:

,,გარდაუვალი პრობლემა მდგომარეობს მასში, რომ კულტურებს გააჩნიათ ლოგიკური შინაარსი. ნებისმიერი კულტურის აუცლებელი ასპექტია ის, რომ იგი ეფექტურობის იდეას შეიცავს, რომ ზოგიერთი რწმენა ჭეშმარიტია, ზოგი კი მცდარი, რომ ზოგიერთი რამ სწორია, ზოგი რამ კი არასწორი."

მხოლოდ მსოფლმხედველობათა პლურალიზმი როდი ითხოვს ტოლერანტობას. ტოლერანტობა საჭიროა ასევე ძლიერი იდენტობის მქონე ენობრივი და კულტურული ცხოვრების ფორმათა პლურალიზმისთვისაც იმ შემთხვევაში თუ მათ, თავიანთ კომპლექსური შინაარსიდან გამომდინარე, შევაფასებთ არა მხოლოდ ეგზისტენციალური რელევანტობის თვალსაზრისით, არამედ ასევე ჭეშმარიტებისა და სამართლიანობის პერსპექტივიდან.



1. შდრ. ფილოსოფიურ მეცნიერებათა ზოდაგი ლექსიკონი და იქვე მისი ლიტერატურა და ისტორია (ed.Wilhelm Traugott Kug,2. Aufl. 1832): "ტოლერანტობა" ზოგადად შემწყნარებლობას ნიშნავს, მაგრამ ეს სიტყვა, როგორც წესი, რელიგიური შემწყნარებლობის ვიწრო გაგებით გამოიყენება, ისევე როგორც მისი საპირისპირო მოვლენა _ რელიგიური შეუწყნარებლობა, არატოლერანტობა.
2. 598 წელს ჰაინრიხ IV-მ გამოსცა ნანტესის ედიქტი. შდრ. ასევე 1689 წლის ინგლისის მეფის შეწყალების აქტი ან 1871 წელს ჯოზეფ II-ის ტოლერანტობის პატენტი, როგორც ერთ-ერთი ბოლო ადმინისტარციული "ნებართვა" ამ წყებაში.
3. ციტ. C. Herdtle, Th. Leeb (Hg.), Toleranz, Texte zur Theorie und politischen Praxis, Stuttg. 1987, 49.
4. J.Rawls, Politischer Liberalismus, Ffm. 1998, 317f.
5. P.Bayle, zit. nach Herdtle und Leeb (1987), 42.
6. იქვე. გვ.38
7. J. Rawls, Politischer Liberalismus, Ffm. 1998, 317f.
8. უარყოფისა და აღიარების ურთიერთდამოკიდებულებისათვის შდრ. R. Forst, Toleranz, Gerechtigkeit und Vernunft, in: ders.(Hg.), Toleranz, Frankfurt/M. 2000, 144-161; ders., Grenzen der Toleranz, in: W. Brugger, G. Haverkate (Hg.), Grenzen als Thema der Rechts- und Sozialphilosophie, Archiv f. Rechts- und Sozialphilosophie - Beiheft 84, Stuttgart 2002.
9. იხ. R. Bultmann, Theologische Enzyklopädie, Tübingen, 1984, gv.14: როგორც თეოლოგია უნდა ფლობდეს ეგრეთ წოდებულ ჭეშმარიტებას, კონკრეტული აზრით, რათა ცხადყოს ჭეშმარიტება მის შესახებ, ასევე საბუნებისმეტყველო მეცნიერებას უკვე უნდა ჰქონდეს ბუნება, კონკრეტული აზრით; ისტორიულ მეცნიერებას კი ისტორია დ.ა.შ, რათა თითოეულმა შეძლოს ჭეშმარიტების თქმა მათ შესახებ. ეს მიდგომა ეყრდნობა პრობლემატურ, ,,დროსა და სივრცეში" განვითარებულ, მაგრამ თავად ჰაიდეგერის მიერ მოგვიანებით უკან წაღებულ კონცეფციას, რომლის მიხედვითაც, გამონათქვამთა ჭეშმარიტება სამყაროს ამოხსნის სუსტი დერივატია.
10. R. Forst, Der schmale Grat zwischen Ablehnung und Akzeptanz, Frankfurter Rundschau vom 28. Dez. 2001
11. J. Rawls (1998), 132-138
12. J. Rawls (1998), 76 ff
13. კათოლიკური ეკლესია თეოლოგიური თვალსაზრისით მხოლოდ ვატიკანის მეორე კრების შემდეგ შეურიგდა სამართლებრივი სახელმწიფოსა და დემოკრატიის იდეას. პროტესტანტულ თეოლოგიაში, დღესდღეობით, აღინიშნება ასევე ბიბლიური მართლაზროვნებისა და დემოკრატიული, კონსტიტუციური სახელმწოფოს ნორმატიული საფუძვლების დაახლოების ტენდენციები.
14. BverfG EuGRZ 1995, 359ff
15. შდრ. der Aufsatz von D. Grimm, FAZ vom 21. Juni, S. 49