იურგენ ჰაბერმასი
vs.
იოსებ რატცინგერი (პაპი ბენედიქტე XVI)
ნაწილი I
პროფესორ ჰაბერმასის პოზიცია.
ჩვენი დისკუსიის მთავარი თემა ერნს-ვოლფგანგ ბოკენფორდეს მიერ 60-იან წლებში დასმულ ერთ აქტუალურ კითხვას მაგონებს. კითხვა შემდეგნაირად ჟღერს: თავისუფალი, სეკულარული სახელმწიფო ისეთ ნორმათა სისტემას ხომ არ ეფუძნება, რისი უზრუნველყოფაც მას თვითონ არ შეუძლია? ბოკენფორდე ეჭვობს, რომ დემოკრატიულმა, კონსტიტუციურმა სახელმწიფომ თავისი ნორმატიული სტრუქტურის განახლება საკუთარი რესურსებით შეძლოს. მისი აზრით, სახელმწიფო კოლექტიურად სავალდებულო ეთიკურ ნორმებს საჭიროებს. აქედან გამომდინარე, ის ვერ დარჩება გულგრილი ტრადიციული მსოფლმხედველობებისა და რელიგიური ნორმების მიმართ. ,,პლურალიზმის ფაქტი,, (ჯონ როულზი) ბუნებრივია, მძიმე მდგომარეობაში აყენებს სახელმწიფოს, ვინაიდან ამ უკანასკნელმა, ამავე დროს, მსოფლმხედველობრივი მრავალფეროვნებისა და პლურალიზმისათვის საიმედო გარანტიები უნდა შექმნას. მაგრამ დღეს ეს დასკვნა უკვე აღარ მეტყველებს ბოკენფორდეს ვარაუდის წინააღმდეგ.
უპირველეს ყოვლისა, მსურს პრობლემა ორი თვალსაზრისით განვსაზღვრო. კოგნიტიური თვალსაზრისით, ეჭვებს პოზიტიურ სამართალზე დაფუძნებული, ასე ვთქვათ, სეკულარულ, არარელიგიურ მოტივებზე ორიენტირებული პოლიტიკური მართვის შესაძლებლობები იწვევს (1). რელიგიური ზეგავლენისაგან თავისუფალი ლეგიტიმურობის დამკვიდრება ვერ აქარწლებს ეჭვებს, რომელიც მოტივაციას ეხება: მოხერხდება კი პლურალისტული საზოგადოების ნორმატიული სტაბილურობის, ასე ვთქვათ, მოდუს ვივენდის უზრუნველყოფა თავისუფალი, საუკეთესო შემთხვევაში, პროცესებსა და პრინციპებამდე ფორმალურად შეზღუდული საყოველთაო თანხმობის (HIნტერგრუნდეინვერსäნდნისს) გაკონტროლებით? (2). ეს ეჭვიც რომ გაბათილდეს, მაინც ფაქტად რჩება ის, რომ ლიბერალური წესრიგი მოქალაქეთა სოლიდარობას ეფუძნება, რომლის წყაროებიც, საზოგადოების ,,მრუდე სეკულარიზაციის’’ შედეგად, შეიძლება სრულიად გაქრეს. დიაგნოზი სწორია, თუმცა ისე არ უნდა გავიგოთ, რომ თითქოს რელიგიის დამცველეთაგან ყველაზე განათლებულნი გარკვეული სახით ,,დამატებით ღირებულებებს’’ ქმნიდნენ (3). მე სხვაგვარად ვიტყოდი: კულტურული და საზოგადოებრივი სეკულარიზაცია უნდა გავიგოთ, როგორც სწავლის ორმაგი პროცესი, რომელიც განმანათლებლობის ტრადიციებთან ერთად რელიგიურ მოძღვრებებსაც (4) საჭიროებს, რათა მოხდეს გააზრება იმისა, თუ სად გადის თითოეული მათგანის ზღვარი. პოსტსეკულარული საზოგადოების თაობაზე მსჯელობისას უნდა გავარკვიოთ ის, თუ რა კოგნიტიურ განწყობებსა და ნორმატიულ მოლოდინებს უნდა აუნთოს მწვანე შუქი ლიბერალურმა სახელმწიფომ მორწმუნე და არამორწმუნე მოქალაქეებს შორის? (5)
1. პოლიტიკური ლიბერალიზმი (რომელსაც მე კანტისეული რესპუბლიკანიზმის ფორმაში ვიცავ ) დემოკრატიული, კონსტიტუციური სახელმწიფოს ნორმატიული საფუძვლების არარელიგიურ დასაბუთებას წარმოადგენს. Eეს თეორია რაციონალური სამართლის ტრადიციებს ეფუძნება. რაციონალური სამართალი კი ცალსახად უარყოფს კოსმოლოგიურ და საღვთო ისტორიისეულ აღქმებს, რომელიც ბუნებითი სამართლის კლასიკურ და რელიგიურ მოძღვრებებს ახასიათებს. მართალია, ქრისტიანული თეოლოგიის შუასაუკუნეებისეული ისტორია _ განსაკურებით კი ესპანეთის გვიანდელი სქოლასტიკა _ ადამიანის უფლებათა გენეალოგიას განეკუთვნება, მაგრამ მსოფლმხედველობრივად ნეიტრალური სახელმწიფოს ლეგიტიმაციის საფუძვლები მხოლოდ და მხოლოდ XVII – XVIII საუკუნეების ფილოსოფიის პროფანული წყაროებიდან იღებს სათავეს. თეოლოგიამ და ეკლესიამ საკმაოდ დაგვიანებით შეძლო, პასუხი გაეცა რევოლუციური, კონსტიტუციური სახელმწიფოს სულიერი გამოწვევებისათვის. და მაინც, კათოლიციზმის მხრიდან, რომლისთვისაც lumen naturale სრულიად მისაღებია, თუ სწორად მესმის, მორალისა და სამართლის ავტონომიური (სახარებისაგან დამოუკიდებელი) დასაბუთების აღიარებას წინ არაფერი უდგას.
XX საუკუნის ლიბერალური კონსტიტუციური პრინციპების პოსტკანტისეული დასაბუთება ნაკლებად უნდა უკავშირდებოდეს ობიექტური ბუნებითი სამართლის (მაგალითად მატერიალური ღირებულებითი ეთიკა) მტკივნეულ შედეგებს, როგორც კრიტიკის ისტორიულ და ემპირიულ ფორმებს. ჩემი აზრით, ცხოვრების სოციო-კულტურული ფორმების კომუნიკაციური კონსტიტუციის ნორმატიული შინაარსის თაობაზე სუსტ ვარაუდებსაც კი საკმარისად შესწევთ ძალა, რათა პესიმიზმისაგან დაცლილი ცნება გონისა - კონტექსტუალიზმის წინააღმდეგ, ხოლო სამართლის ეფექტურობის არადეციზიონისტული გაგება1 - სამართლებრივ პოზიტივიზმთან მიმართებაში დაიცვას.
ჩვენი უმთავრესი ამოცანაა ავხსნათ შემდეგი საკითხები:
1. რატომ იგივდება დემოკრატიული პროცესი ლეგიტიმურ კანონშემოქმედებასთან? რამდენადაც დემოკრატიული პროცესი ინკლუზიური და დისკურსული აზრისა და ნების ფორმირების პირობებს ქმნის, იმდენად ცდილობს იგი აქცენტი შედეგების რაციონალური აღიარების დასაბუთებაზე გააკეთოს.
2. რატომ ზღუდავენ ერთმანეთს დემოკრატია და ადამიანის უფლებები კონსტიტუციის შექმნის პროცესში? დემოკრატიული კანონშემოქმედების სამართლებრივი ინსტიტუციონალიზაცია პარალელურად ლიბერალური და ძირითადი პოლიტიკური უფლებების უზრუნველყოფის საჭიროებას აყენებს დღის წესრიგში.
დასაბუთების ამგვარი სტრატეგიის ამოსავალი წერტილი თავად კონსტიტუციაა, რომელსაც მოქალაქენი ერთად ქმნიან, და არა არსებული სახელმწიფო ძალაუფლების მოთვინიერება, რადგან ეს მხოლოდ და მხოლოდ დემოკრატიული კონსტიტუციის შექმნის პროცესში უნდა მოხდეს. ,,კონსტიტუირებული’’ (და არა მხოლოდ კონსტიტუციით შეზღუდული) სახელმწიფო ძალაუფლება სამართლებრივად ყველა ასპექტში ისეა დარეგულირებული, რომ სამართალი პოლიტიკური ძალაუფლების ყველა ნიუანსში აღწევს. სხვა ვითარება იყო კაიზერულ გერმანიაში. ამ პერიოდის გერმანულ სახელმწიფო სამართლის მოძღვრებებში (ლაბანდიდან დაწყებული ელინეკითა და კარლ შმიტით დამთავრებული) ჩამოყალიბებული სახელმწიფოს ნების პოზიტივიზმი ,,სახელმწიფოსა’’ თუ ,,პოლიტიკურის’’ არასამართლებრივი, ტრადიციული გაგებისაგან თავისუფალი არ ყოფილა, მაშინ, როდესაც კონსტიტუციურ სახელმწიფოში ბატონობის სუბიექტი არ ცნობს არასამრთლებრივ საწყისებს. ძველ, კონსტიტუციამდელ სამთავროებში კი სუბსტანციური სახალხო სუვერენიტეტის, როგორც მეტნაკლებად ჰომოგენური ხალხის ეთოსის, არსებობისათვის პირობები არ არსებობდა. ამ პრობლემატური მემკვიდრეობის ფონზე ბოკენფორდეს კითხვის არსი ჩვენ ასე გვესმის: პოზიტიურ სამართალზე დაფუძნებული კონსტიტუციური წესრიგი მყარი და ეფექტური კოგნიტური საფუძლების უზრუნველსაყოფად რელიგიებს ან მსგავსი ტიპის ,,დამხმარე ძალებს,, საჭიროებს. ამ ინტერპრეტაციის მიხედვით, პოზიტიური სამართალი ეფექტური მხოლოდ მაშინ იქნება, თუ ის რელიგიური და/ან ნაციონალური ერთობების ნორმატიულ სტრუქტურაზე იქნება ორიენტირებული, ვინაიდან ასეთი ტიპის სამართლებრივი წესრიგის ლეგიტიმურობის გარანტია მხოლოდ დემოკრატიული კანონშემოქმედების პროცესი პერ სე ვერ იქნება. საკითხს შეიძლება სხვაგვარადაც შევხედოთ: თუ დემოკრატიულ პროცესს არ გავიგებთ პოზიტივისტური თვალსაზრისით (კელსენის ან ლუმანის მსგავსად) და თუ ლეგიტიმურობას ლეგალურობაზე დავაფუძნებთ, მაშინ ეფექტურობის დეფიციტი აღარ იარსებებს და ,,ტრადიციული ღირებულებების’’ საჭიროებაც გაქრება. კონსტიტუციური სახელმწიფოს განმარტების ჰეგელისეული ტრადიციების საწინააღმდეგოდ, არსებობს კანტის მიერ ინსპირირებული პროცედურული გაგება, რომელიც კონსტიტუციის ავტონომიურ დასაბუთებას ეფუძნება. თავის მხრივ, ამ დასაბუთებას მოქალაქეთა შორის მისი რაციონალური აღიარების პრეტენზიები უდევს საფუძვლად.
2. მე ამოვდივარ იქედან, რომ ლიბერალური სახელმწიფოს კონსტიტუცია, ლეგიტიმურობის მოთხოვნილების თვალსაზრისით, თვითკმარია. მას საკუთარი არგუმენტების კოგნიტიური სტრუქტურა რელიგიური და მეტაფიზიკური ტრადიციებისაგან დამოუკიდებელად არსებობის საშუალებას აძლევს. თუმცა, მოტივაციასთან დაკავშირებით ეჭვები მაინც რჩება, რაც უნდა გავფანტოთ. დემოკრატიული, კონსტიტუციური სახელმწიფოს ნორმატიული ერთიანობის წინაპირობად მოქალაქეეების კანონის ავტორებად გამოცხადება გაცილებით პრეტენზიულია, ვიდრე მათი კანონის ადრესატებად მიჩნევა. კანონის ადრესატების მხრიდან, საკუთარი სუბიექტური თავისუფლების (და პრეტენზიების) აღქმისას, კანონის დარღვევას არ უნდა ველოდოთ. ნეგატიური თავისუფლების კანონებისადმი მორჩილებისაგან განსხვავებით, ის საკუთარ თავში იმ მოტივაციებსა და განწყობებს გულისხმობს, რითაც დემოკრატიული კანონშემოქმედების პროცესში მოქალაქეთა თანამონაწილეობის განსაზღვრაა შესაძლებელი.
მოქალაქეებმა კომუნიკაციისა და მონაწილეობის უფლება უნდა აღიქვან არა მხოლოდ საკუთარი ინტერესების, არამედ საერთო კეთილდღეობის თვალსაზრისითაც. ამისათვის კი მოტივაციაა საჭირო, რისი უზრუნველყოფაც ლეგალური მეთოდებით ვერ მოხდება. არჩევნებში მონაწილეობის ვალდებულების დაწესება ხომ ისევე უცხო იქნებოდა დემოკრატიული, სამართლებრივი სახელმწიფოსათვის, როგორც, მაგალითად, სოლიდარობის იძულება. ლიბერალური სახელმწიფოს მოქალაქეებს განსხვავებული რწმენის, რასისა თუ შეხედულებების მქონე თანამოქალაქეების სრულუფლებიან მოქალაქეებად აღიარება და საერთო ინტერესებისათვის მსხვერპლის გაღება მხოლოდ მაშინ შეიძლება მოვთხოვოთ, როდესაც ისინი საამისოდ მზად იქნებიან. აქედან გამომდინარე, (თუნდაც მცირე ღირებულების მქონე) პოლიტიკური სიკეთეები დემოკრატიის სიმრთელისათვის არსებითია. ეს არის სოციალიზაციის, პრაქტიკასა და აზროვნების ფორმაში თავისუფალი პოლიტიკური კულტურის დამკვიდრების საკითხი. მოქალაქის სტატუსი, გარკვეული ფორმით, სამოქალაქო საზოგადოების ჩარჩოებშია განსაზღვრული, რაც სპონტანური, გნებავავთ, ,,არაპოლიტიკური’’ წყაროებით იკვებება. თუმცა, ამის გამო არ უნდა ვიფიქროთ, რომ ლიბერალურ სახელმწიფოს მოტივაციური წინაპირობებების რეპროდუქცია საკუთარი სეკულარული შემადგენლობიდან არ შეუძლია.პოლიტიკური აზრისა და ნების ფორმირების პროცესში მოქალაქეთა მონაწილეობის მოტივები ადამიანთა ცხოვრების ეთიკური ესკიზებიდან და კულტურული ფორმებიდან იღებს სათავეს, მაგრამ არ უნდა დაგვავიწყდეს ისიც, რომ დემოკრატიის ყოველი პრაქტიკული გამოვლინება საკუთარ პოლიტიკურ დინამიკას ავითარებს. მხოლოდ დემოკრატიისაგან განძარცვული სამართლებრივი სახელმწიფოს იდეას, რომელსაც ჩვენ, გერმანელები, დიდი ხნის მანძილზე ვიყავით შეჩვეულები, თუ ძალუძს ნეგატიური პასუხი გასცეს ბოკენფორდეს კითხვას: ,,რამდენად შეუძლიათ სახელმწიფოებრივად ორგანიზებულ ხალხებს იარსებონ ისეთ პირობებში, სადაც თითოეული პიროვნების თავისუფლება იქნება უზრუნველყოფილი, მაგრამ არ იარსებებს ისეთი კავშირი, რომელიც მათ ერთიანობას უზრუნველყოფს და რომელიც, ამავე დროს, თავისუფლების წინაპირობა გახლავთ?’’ დემოკრატიული წყობის სამართლებრივი სახელმწიფო კი თავის მოქალაქეებს, რომლებიც საკუთარი კეთილდღეობისათვის იღწვიან, მხოლოდ ნეგატიურ თავისუფლებას არ პირდება. კომუნიკაციურ თავისუფლებათა დაშვებასთან ერთად იგი ახდენს მოქალაქეთა მობილიზებას საჯარო დისკუსიებში მონაწილეობის მისაღებად ისეთ თემებზე, რომელიც დისკუსიის ყველა მონაწილეს თანაბრად ეხება. ,,გამაერთიანებელი კავშირი’’ სწორედ ის დემოკრატიული პროცესია, რომლის დროსაც, საბოლოო ჯამში, კამათი კონსტიტუციის სწორი გაგების თაობაზე მიდის. აქტუალური დისკუსიები კეთილდღეობის სახელმწიფოს რეფორმების, მიგრაციის პოლიტიკის, ერაყის ომისა და სავალდებულო სამხედრო სამსახურის გაუქმების თაობაზე არ წარმოადგენს ვიწრო პოლიტიკურ პროებლემას. დავა ამ დროს უფრო ხშირად კონსტიტუციური პრინციპების სადავო ინტერპრეტაციების ირგვლივ მიდის. მაგალითად, ჩვენ, გერმანელები, ვცდილობთ გავარკვიოთ ის, თუ როგორ გვინდა საკუთარი თავის, როგორც გერმანელის და, ამავე დროს, როგორც ევროპელის ინტერპრეტაცია ჩვენივე კულტურული ცხოვრების ფორმათა მრავალფეროვნების, მსოფლმხედველობრივი, რელიგიური და რწმენითი პლურალიზმის ფონზე? თუ ისტორიას მივმართავთ, ბუნებრივია, მარტივ დასკვნამდე მივალთ: აბსტრაქტულ სამოქალაქო სოლიდარობას საერთო რელიგიური ფონი, საერთო ენა და უპირველეს ყოვლისა ეროვნული ცნობიერება ედო საფუძვლად. რესპუბლიკური აზროვნების ფორმა ამ არაპოლიტიკურ კონსტრუქციებს მკვეთრად გაემიჯნა. ჩვენ აღარ მოვკვდები ,,ნიცისათვის’’! ეს ფრაზა ნამდვილად აღარ მეტყველებს ევროპის კონსტიტუციის წინააღმდეგ. დღეს უფრო ადამიანთა მასობრივი განადგურებისა და კრიმინალის ეთიკურ-პოლიტიკური დისკურსი იწვევს აღშფოთებას. გერმანელ მოქალაქეებს კი ღრმად ჩაუნერგეს გონებაში ის, რომ კონსტიტუცია მათი მონაპოვარია. თვითკრიტიკული (სხვათა შორის უკვე საყოველთაოდ გავრცელებული) ,,მეხსიერების პოლიტიკის’’ მაგალითი კარგად გვიჩვენებს, თუ როგორ ხდება პოლიტიკის სფეროში კონსტიტუციურ-პატრიოტული ურთიერთობების თვითწარმოქმნა და განახლება.
,,კონსტიტუციური პატრიოტიზმი’’ ნათელს ფენს ფართოდ გავრცელებულ გაუგებრობას. ის განმარტავს, რომ მოქალაქე კონსტიტუციურ პრინციპებს არ აღიქვამს აბსტრაქტულად. ის ამ პრინციპებს, საკუთარი ნაციონალური ისტორიის რეტროსპექტიული კონტექსტიდან გამომდინარე, კონკრეტულ მნიშვნელობას ანიჭებს. თუ ფუნდამენტურმა უფლებებმა ადამიანთა აზროვნებაში მყარად უნდა გაიდგას ფესვები, მაშინ კოგნიტიური პროცესი არ კმარა. ადამიანის უფლებების მასობრივი დარღვევები საყოველთაო უკმაყოფილებას იწვევს და ამგვარი მორალის არსებობა ,,მსოფლიო სამოქალაქო საზოგადოების’’ (თუკი ასეთი რამ საერთოდ შედგა) მხოლოდ წარმატებული ინტეგრაციისათვის შეიძლლება იყოს საკმარისი. გაერთიანების წევრებს შორის აბსტრაქტული და ამავე დროს სამართალზე დაფუძნებული სოლიდარობა კი მხოლოდ მაშინ წარმოიქმნება, როდესაც სამართლიანობის პრინციპები კულტურული ღირებულებების მჭიდრო ფენაში შეღწევის გზებს იპოვის.
3. ყოველივე ამ წიაღსვლების შედეგად ჩანს, რომ დემოკრატიული კონსტიტუციური სახელმწიფოს სეკულარული ბუნება პოლიტიკურ სისტემის, როგორც ასეთის, შიდა სისუსტეებზე არ მიუთითებს. ეს სისუსტეები, კოგნიტიური და მოტივაციური თვალსაზრისით, საფრთხეს უქმნის საზოგადოების უნარს, საკუთარი რესურსებით უზრუნველყოს სტაბილურობა. ეს, რა თქმა უნდა, არ გამორიცხავს გარედან მომავალ ეფექტებს. საზოგადოების არასწორ მოდერნიზაციას ძალიან ადვილად შეუძლია საყრდენი გამოაცალოს სოლიდარობის იმ ტიპს, რომელსაც დემოკრატიული სახელმწიფო ყოველგვარი სამართლებრივი იძულების გამოყენების გარეშე ეფუძნება. სწორედ ამ შემთხვევაში იჩენს თავს ის კონსტელაცია, რომელიც ბოკენფორდეს ჰქონდა მხედველობაში: კეთილდღეობის, მშვიდობიანი, ლიბერალური საზოგადოების მოქალაქეები გარდაიქმნებიან კერძო ინტერესებით მოტივირებულ გათითოკაცებულ მონადებად, რომლებიც თავიანთ სუბიექტურ უფლებებს ერთმანეთის მიმართ იარაღივით აჟღარუნებენ. სამოქალაქო სოლიდარობის რღვევა აშკარაა მსოფლიო ეკონომიკასა და მსოფლიო საზოგადოებაში, რომელიც თავისუფალია პოლიტიკური ბატონობისაგან. ბაზრების დემოკრატიზაცია, პოლიტიკური მართვისაგან განსხვავებით, შეუძლებელია. ბაზარმა წარმატებით აითვისა ცხოვრების ის სფეროები, რომელთა არსებობა დღემდე მხოლოდ კომუნიკაციის ნორმატიულ-პოლიტიკური ფორმებით იყო შესაძლებელი. აქედან გამომდინარე, ადამიანის მოღვაწეობის კერძო სფეროში წარმატებების მომტანი მექანიზმები იმკვიდრებს ადგილს და მნიშვნელობა საკუთარი უპირატესობის მოპოვებას ენიჭება. პარალელურად მცირდება ადამიანის მოღვაწეობის ის სფეროებიც, სადაც საზოგადოებრივი ლეგიტიმაციის აუცილებლობა ჯერ კიდევ დღის წესრიგში დგას. დემოკრატიული აზრისა და ნების ფორმირება მოქალაქის ფუნქციას აღარ წარმოადგენს. ამიტომ, მოქალაქეთა შორის მყარად იკიდებს ფეხს პრივატიზმი. დემოკრატიული აზრისა და ნების ფორმირება, მართალია ნაწილობრივ, მაგრამ მაინც ჯერ კიდევ მხოლოდ ნაციონალურ არენებზე ხდება. ამიტომაც, გადაწყვეტილებების მიღების პროცესი, რომელმაც სუპრანაციონალურ დონეზე გადაინაცვლა, გაგრძელებას ვეღარ პოულობს. ამასთან ერთად, მზარდი უიმედობა საერთაშორისო საზოგადოების პოლიტიკური ფორმების მიმართ მოქალაქეთა დეპოლიტიზაციას უწყობს ხელს. მსოფლიო საზოგადოებაში, რომელიც ძალზედაა ფარაგმენტირებული, მრავლად გვხდება სოციალური უსამართლობანი და კონფლიქტები. სწორედ ამ მდგომარეობის გამო იწვევს საერთაშორისო სამართლის კონსტიტუციონალიზაციის პროცესი დიდ იმედგაცრუებას.
პოსტმოდერნულ თეორიებში კრიზისების წვდომა რაციონალური კრიტიკის კუთხით ხდება. კრიზისების მიზეზად არ მიიჩნევენ დასავლურ მოდერნში კონცენტრირებული გონებრივი პოტენციალის დამცრობას. კრიზისები უფრო თვითდესტრუქციული ხასიათის სულიერი (გონებრივი?) და საზოგადოებრივი რაციონალიზაციის პროგრამების ლოგიკურ შედეგად აღიქმება. მართალია, რადიკალური სკეფსისი გონების მიმართ კათოლიკური ტრადიციებისათვის იმთავითვე უცხო იყო, მაგრამ მან, ამავე დროს, გასული საუკუნის 60–იან წლებამდე ჰუმანიზმის, განმანათლებლობისა და პოლიტიკური ლიბერალიზმის სეკულარულ ფილოსოფიას სერიოზული დაბრკოლება შეუქმნა. ამგვარად, ვღებულობთ თეორემას: ის, რომ დაუძლურებული მოდერნის ჩიხიდან გამოყვანა მხოლოდ რელიგიურ ორიენტაციას შეუძლია, რეზონანსს დღესაც იწვევს. თეირანში, ერთხელ, ჩემმა კოლეგამ მკითხა: ევროპული სეკულარიაზაცია, როგორც განსაკუთრებული გზა, კულტურული რელატივიზმისა და რელიგიის სოციოლოგიის თვალსაზრისით, კორექტურას ხომ არ საჭიროებს? ეს კითხვა ვაიმარის რესპულიკის, კარლ შმიტის, ჰაიდეგერისა თუ ლეო შტრაუსს მაგონებს.
მე ამ კითხვას სხვაგვარად ჩამოვაყალიბებდი: მოხერხდება კი ამბივალენტური მოდერნის სტაბილურობის შენარჩუნება მხოლოდ კომუნიკაციური გონის სეკულარული ძალებით? შესაძლებელია ამ საკითხის არა რაციონალური კრიტიკის, არამედ არადრამატული, ღია, ემპირიული კუთხით განხილვა? ამასთან დაკავშირებით მე არ მსურს მუდმივი სეკულარიზაციის პროცესში მყოფ საზოგადოებაში რელიგიის ადგილი განვიხილო, როგორც მხოლოდ წმინდა სოციალური ფაქტი. ფილოსოფია ამ ფენომენს უნდა მიუდგეს ასევე, როგორც კოგნიტიურ გამოწვევას. ვიდრე დისკუსიას ამ კუთხით წავიყვანდე, მსურს ასევე ჩვენი დიალოგის ერთ მნიშვნელოვან ნაწილზე გავამახვილო ყურადღება. გონის კრიტიკის რადიკალიზაციამ ფილოსოფია საკუთარი რელიგიურ-მეტაფიზიკური საწყისის რეფლექსიამდე მიიყვანა და თეოლოგიასთან დიალოგი გამართა. თეოლოგია კი, თავის მხრივ, პოსტჰეგელისტური გონის თვითრეფლექსიის ფილოსოფიურ გამოცდილებასთან საერთო ენის გამონახვას შეეცადა.
ექსკურსი: გონებისა და გამოცხადების ფილოსოფიური დისკურსის შეხების წერტილს მუდმივად გამეორებადი აზროვნების ფორმას წარმოადგენს: გონი, სიღრმისეული რეფლექსიის დროს, მისი არსებობის წყაროს სხვა სფეროებში პოულობს და გონებამ ამ უკანასკნელთა საბედისწერო ძალაც უნდა აღიაროს, რათა, საკუთარი ამპარტავნების ტყვეობაში მყოფმა, რაციონალური ორიენტაცია არ დაკარგოს. როგორც მოდელი – ,,საშიანო დავალებას’’ აქ საკუთარი ძალებით რეაბილიტაცია და გონების საშუალებით გონების კონვერსია (ტრანსფორმაცია) წარმოადგენს ისე, რომ არ აქვს მნიშვნელობა რა მიმართულება ექნება რეფლექსიის პროცესს _ იქნება ის ინდივიდის თავდაჯერებაზე ორინეტირებული, როგორც ამას შლაიერმახერთან აქვს ადგილი, თუ კირკეგორის მსგავსად აქცენტს საკუთარი თავის ეგზისტენციალური გააზრების ისტორიულობაზე გააკეთებს, თუ მორალური მასშტაბების პროვოკაციულ გაორებაზე აიღებს გეზს, როგორც ამას მარქსთან, ფოიერბახთან და ჰეგელთან ვხვდებით. თეოლოგიური განზრახვის გარეშე გონება, რომელიც იმეცნებს, სცდება საკუთარ საზღვრებს და სხვა სფეროებში იჭრება _ იქნება ეს კოსმიური მასშტაბების მქონე ცნობიერებასთან მისტიური შერწყმა, იმედგაცრუება გამოხსნის ამბის ისტორიული მოვლენის მიმართ თუ დათრგუნული და გაჭირვებული ადამიანებისადმი მტკიცე სოლიდარობა, რომლის მიზანიც მესიანური ხსნის დაჩქარებაა. პოსტჰეგელისეული მეტაფიზიკის ეს ანონიმური ღმერთები _ სრული შემეცნება, უხსოვარი მოვლენა, გაუცხოებისაგან თავისუფალი საზოგადოება _ თეოლოგიისათვის მარტივ მონაპოვარს წარმოადგენს. ისინი ცდილობენ, თვითმორწმუნე პერსონალური ღმერთის სამების ფსევდონიმად მოგვევლინონ. ჰეგელის შემდგომ ფილოსოფიური თეოლოგიის განახლების მსგავსი მცდელობები გაცილებით მეტ სიმპათიებს იმსახურებს, ვიდრე ნიცშეანიზმი, რომელიც აღმოჩენისა და მოსმენის, ლოცვისა და მადლის მოლოდინის, დაბადებისა და მოვლენის ქრისტიანულ კონოტაციებს პირდაპირ იღებს იმ მიზნით, რომ პროპოზიციული შინაარსისაგან განტვირთული აზროვნების ფუნდამენტი უხსოვარ _ ქრისტესა და სოკრატემდელ _ წარსულში მოიძიოს.
არსებობს ამგვარი მიდგომისაგან სრულიად განსხვავებული ფილოსოფია, რომელიც თავის ნაკლოვანებებსა და სისუსტეებს თანამედროვე, დიფერენცირებული საზოგადოებრივი სისტემის ფონზე აცნობიერებს და რომელიც აქცენტს სეკულარულ, თავისი პრეტენზიებით საყოველთაო ენასა და რელიგიურ, სახარებისეულ ჭეშმარიტებაზე დაფუძნებულ ფილოსოფიას შორის არსებულ განსხვავებაზე აკეთებს, განსხვავებაზე, რომელსაც, მართალია, ზოგადი ხასიათი აქვს, მაგრამ არ წარმოადგენს დამამცირებელ მოვლენას. კანტისა და ჰეგელისაგან განსხვავებით ეს გრამატიკული გამიჯვნა არ უკავშირდება ფილოსოფიურ პრეტენზიებს, თავად განსაზღვრონ ის, თუ, საზოგადოდ დამკვიდრებული ცოდნის თვალსაზრისით, რა არის რელიგიური ტრადიციების შინაარსში სწორი და რა მცდარი. მსგავსი ტიპის მსჯელობები აქტუალურია დღესაც. იგი, ამავე დროს, იმ პირთა მიმართ პატივისცემას ეფუძნება, რომელთა ერთიანობა და იდენტობა რელიგიური რწმენა-წარმოდგენებით იკვებება. თუმცა, პატივისცემა არაა საკმარისი. ფილოსოფიას აქვს საფუძველი, რათა რელიგიური ტრადიციებიდან სწავლისადმი მზადყოფა გამოავლინოს.
4. პოსტმეტაფიზიკური აზროვნებისათვის დამახასიათებელი ეთიკური ზომიერებისაგან განსხვავებით, აზროვნებისა, რომელიც უარყოფს კარგი და სამაგლითო ცხოვრების საზოგადოდ სავალდებულო ცნებებს, წმინდა წერილსა და რელიგიურ ტრადიციებში მოცემული შეცდომის, ხსნისა და გადარჩენის ინსტიტუტები უწმინდური ცხოვრების გამოცდილებებიდან არტიკულირდება. ათასი წლის მანძილზე დიდი სიფრთხილითა და რუდუნებით ხდებოდა ამ ტრადიციის განმარტება. ჰერმენევტული შინაარსიც მას დღემდე არ დაუკარგავს. ამიტომ, რელიგიური თემების ცხოვრებაში, როგორც კი ისინი დოგმატიზმსა და სინდისზე ძალადობას გაემიჯნებიან, შეიძლება დარჩეს რაღაც სრულიად უვნებელი, რაც სხვაგან დაიკარგა და რომლის აღდგენაც მხოლოდ და მხოლოდ ექსპერტთა პროფესიონალური ცოდნით ვერ მოხერხდება. მე ვგულისხმობ მცდარი ცხოვრების, საზოგადოებრივი პათოლოგიების, ინდივიდუალი ცხოვრების ფორმათა წარუმატებლობისა და დამახინჯებული ცხოვრებისეული კავშირების დეფორმაციისათვის მგრძნობელობისა და გამოხატვის საკმაოდ დიფერენცირებულ შესაძლებლობებს. ეპისტემიური პრეტენზიების ასიმეტრიულობიდან გამომდინარე ფილოსოფია რელიგიისაგან სწავლისათვის მზადყოფნას არა ფუნქციონალურ, არამედ შინაარსობრივ საფუძვლებზე ასაბუთებს: აქ წარმატებული, ,,ჰეგელისეული’’ სწავლის პროცესი გვახსენებს თავს.
ქრისტიანობისა და ბერძნული მეტაფიზიკის შერწყმამ ორმაგი შედეგი მოგვცა. ერთის მხრივ, თეოლოგიურმა დოგმატიკამ რაციონალური ფორმები შეიძინა; ელინიზაცია განიცადა ქრისტიანობამ. მეორეს მხრივ კი, ფილოსოფიის საშუალებით ნამდვილი ქრისტიანული შინაარსის გათავისებას შეუწყო ხელი. გათავისების პროცესმა შემდეგი ტიპის ნორმატიულ ცნებებში ჰპოვა ასახვა: პასუხისმგებლობა, ავტონომია და გამართლება, ისტორია და მეხსიერება, განახლება, ინოვაცია და დაბრუნება, ემანსიპაცია და აღსრულება; ასევე: დათმობა, გააზრება და განხორციელება, ინდივიდუალობა და ერთობა. ამ მოვლენამ ფუნდამენტური რელიგიური აზრის ტრანსფორმირება ისე მოახდინა, რომ რელიგია შინაარსისა და ფორმის გარეშე არ დარჩენილა და არ განადგურებულა. ადამიანის ღვთისადმი მსგავსების განმარტება, როგორც საყოველთაო და თანასწორი ღირსება, მისაღები თარგმანია, რომელსაც გადარჩენა შეუძლია. ის ბიბლიურ ცნებათა შინაარსს რელიგიურ საზღვრებს მიღმა, მთელს საზოგადოებაზე ავრცელებს. საზოგადოება კი როგორც სხვადმორწმუნე ადამიანებს, ისე არამორწმუნეებსაც აერთიანებს. ვოლტერ ბენიემინი იყო ერთ-ერთი იმათგანი, რომლის ნააზრევებშიც ამგვარი ინტერპრეტაცია (მართალია, იშვიათად, მაგრამ მაინც) გვხვდება. რელიგიურად დამუხტული დისკურსის სეკულარული გაუვნებელყოფის გამოცდილებაზე დაყრდნობით, ჩვენ შეგვიძლია ბოკენფორდეს თეორემას უწყინარი შინაარსი შევძინოთ. მე ზემოთ ვახსენე დიაგნოზი, რომლის მიხედვითაც მოდერნში არსებული საზოგადოებრივი ინტეგრაციის სამ დიდ მედიას შორის დამყარებული ბალანსი საფრთხის წინაშე დგას, ვინაიდან ბაზარი და ადმინისტრაციული ძალაუფლება საზოგადოებრივ სოლიდარობას, სახელდობრ კი, მოქმედების კოორდინაციას ღირებულებებსა და ნორმებზე, არც ერთ სფეროში აღარ საჭიროებს. ასე რომ, კონსტიტუციურმა სახელმწიფომ თავისი ინტერესებიდან გამომდინარე, გულმოდგინედ უნდა იზრუნოს ყველა კულტურაზე, საიდანაც მოქალაქეთა სოლიდარობა და ნორმატიული ცნობიერება იღებს სათავეს. ეს ცნობიერება, რომელიც უკვე კონსერვატიულია, პოსტსეკულარული საზოგადოების თაობაზე გამართულ მსჯელობაში პოულობს ასახვას. ჩვენ ამით იმის თქმა გვსურს, რომ რელიგიას სტაბილურობის შენარჩუნება და თავის დამკვიდრება გარემომცველი საზოგადოების მზარდი სეკულარიზაციის პირობებში უწევს. საზოგადოება კი ძველებურად რელიგიური ერთობების არსებობითაა დაინტერესებული. პოსტსეკულარული ფილოსოფია რელიგიურ გაერთიანებებს საზოგადოებრივ აღიარებას ანიჭებს, რათა ამ გაერთიანებებმა სასურველი მოტივებისა და წარმოდგენების რეპროდუქციის პროცესში ფუნქციონალური წვლილი შეიტანონ. თუმცა, ეს არ არის ყველაზე მთავარი. პოსტსეკულარული საზოგადოების ცნობიერებაში უფრო მეტად ის ნორმატიული ხედვა აისახება, რომელიც მორწმუნე მოქალაქეებთან ურთიერთობებში არამორწმუნეთა პოლიტიკური გარემოცვისთვისაა თანმიმდევრული. პოსტსეკულარული საზოგადოების შემეცნებაში დომინირებს წარმოდგენა, რომ საზოგადოებრივი ცნობიერების მოდერნიზაცია რელიგიურ მენტალიტეტს ეტაპობრივად ჩაენაცვლება და რეფლექსურად შეცვლის მას. ორივე მხარეს, როცა ისინი საზოგადოების სეკულარიზაციას განიხილავენ, როგორც სწავლის ორმაგ და განუყოფელ პროცესს, შეუძლიათ თავიანთი წვლილი შეიტანონ საზოგადოებრივ დისკუსიებში და ამის შემდეგ, კოგნიტურ საფუძვლებზე დაყრდნობით, ერთმანეთს სერიოზულად მიუდგნენ.
5. თავის მხრივ, ადაპტაციის პროცესმა რელიგიური ცნობიერება მოითხოვა. რელიგია, არსებითად, არის მსოფლგაგება ანდა comprehensive doctrine იმ გაგებით, რომ მას აქვს პრეტენზია, მთლიანობაში ცხოვრების ფორმის კონსტრუირება მოახდინოს. რელიგიამ ინტერპრეტაციასა და ცხოვრებისათვის ფორმის მინიჭებაზე მონოპოლიის პრეტენზია ცოდნის სეკულარიზაციის, სახელმწიფო ძალაუფლების ნეიტრალიზაციისა და საყოველთაო რელიგიური თავისუფლების არსებობის პირობებში უნდა წამოაყენოს. როდესაც საზოგადოებაში არსებული ქვესისტემები ფუნქციონალურად დიფერენცირებულია და რელიგიური ერთობები თავიანთ გარემომცველ საზოგადოებას ემიჯნებიან, რელიგიური ერთობის წევრთა და საზოგადოების მოქალაქეთა როლები ერთმანეთისაგან უკვე მკვეთრად განსხვავდება. ლიბერალური სახელმწიფო კი მოქალაქეთა პოლიტიკურ ინტეგრაციაზე აკეთებს აქცენტს (მოქალაქეები, ბუნებრივია, ეფუძნებიან სიტუაციას: მოდუს ვივენდი). მაგრამ თუ რელიგიური ეთოსი საზოგადოებრივ კანონებთან წინააღმდეგობაში არ მოდის, წევრობათა დიფერენციაციის შეჩერება ინტეგრაციის გამო _ დაუშვებელია. უნივერსალური სამართლებრივი წესრიგი და ეგალიტარული საზოგადოებრივი მორალი რელიგიურ ერთობათა ეთოსზე ისე უნდა იყოს მორგებული, რომ ერთმანეთი სტრუქტურულად შეავსონ. ამგვარი შევსებისათვის ჯონ როულზმა მსოფლიო სამართლიანობის მოდელი აირჩია. ეს მოდელი მსოფლმხედველობრივად ნეიტრალურ საფუძვლებზეა აგებული, თუმცა მას სათანადო ორთოდოქსულ დასაბუთებასთან მჭიდრო კავშირი მაინც უნდა ჰქონდეს.
აღნიშნული ნორმატიული მოლოდინი, რითაც ლიბერალური სახელმწიფო რელიგიურ ერთობებს უპირისპირდება, ორთავეს ინტერესებს მაშინ ემთხვევა, როდესაც ორივე სუბიექტს მათი საშუალებით მთელს საზოგადოებაზე პოლიტიკური გავლენის დამყარების შესაძლებობები ეძლევათ. ტოლერანტობის შედეგებით გამოწვეული საფასური, როგორც ამას აბორტის მეტნაკლებად ლიბერალური რეგლამენტაცია გვიჩვენებს, მორწმუნეებსა და ურწმუნოებზე თანაბრად არ არის გადანაწილებული, მაგრამ ნეგატიური რელიგიური თავისუფლების გაგებაში სეკულარული ცნობიერების დამკვიდრება, ბუნებრივია, უდანაკარგოდ არ მოხდება. თვითრეფლექსურ გარემოში მის ათვისებას განმანათლებლობის საზღვრებში უნდა ველოდოთ. ლიბერალური, პლურალისტული საზოგადოების ტოლერანტული შეგნება მორწმუნეებს ურწმუნოთა და სხვადმორწმუნეთა გარემოცვაში იწყნარებს იმ პირობით, რომ მათ თავიანთი განსხვავებულობის წარმოჩენის გონივრულ ფორმებს უნდა მიმართონ. მეორეს მხრივ, იგივე თვალსაზრისი ლიბერალური პოლიტიკური კულტურის ფარგლებში ურწმუნოებსაც იცავს.
ის, რომ რწმენისა და ცოდნის ურთიერთმიმართების საკითხი საზოგადო ცოდნის პერსპექტივებში თვითკრიტიკული სულისკვეთებით უნდა იქნას განსაზღვრული, რელიგიურად უსმენო მოქალაქეთათვის ტრივიალურ გამოწვევას სულაც არ წარმოდაგენს. რწმენასა და ცოდნას შორის მუდმივი შეუთანხმებლობის მოლოდინი მხოლოდ მაშინ დაირთავს განსაზღვრებას ,,გონივრული’’, როდესაც რელიგიური რწმენები, სეკულარული ცოდნის თვალსაზრისით, შემეცნებაზე იქნებიან ორიენტირებულნი, რაც აბსოლუტურ ირაციონალობას ნამდვილად არ წარმოადგენს. ამიტომაა, რომ ნატურალისტური მსოფლმხედველობები, რომლებიც მეცნიერული ინფორმაციის სპეკულაციური დამუშავების შედეგს წარმოადგენს და მოქალაქეთა ეთიკური თვითშემეცნებისთვისაც ფრიად რელევანტურია, პოლიტიკურ წრეებში კონკურენტულ მსოფლმხედველობრივ თუ რელიგიურ შეხედულებებთან მიმართებაში prima facie უპირატესობით არ სარგებლობენ.
სახელმწიფოს მსოფლმხედველობრივი ნეიტრალობა, სახელმწიფოსა, რომელიც მოქალაქეთა ეთიკურ თავისუფლებას ყველასათვის თანაბრად უზრუნველყოფს, სეკულარული მსოფლმხედველობის პოლიტიკურ განზოგადებასთან თანხმობაში არ მოდის. სეკულარიზირებულ მოქალაქეს, როგორც სახელმწიფოს მოქალაქეს, რელიგიურ მსოფლმხედველობათა ჭეშმარიტების პოტენციალის პრინციპულად უარყოფის უფლება არ აქვს. მას არც იმის უფლება აქვს, რომ მორწმუნე თანამოქალაქეს იმ უფლებაში შეედავოს, რომელიც ამ უკანასკნელს საზოგადოებრივ დისკუსიაში რელიგიურ ენაზე საკუთარი წვლილის შეტანაში ეხმარება. ლიბერალური პოლიტიკური კულტურის პირობებში სეკულარული მოქალაქისაგან უნდა ველოდოთ იმას, რომ იგი შეეცდება, რელიგიური ენა საზოგადოებისათვის გასაგები გახადოს.
ნაწილი II
იოსებ რატცინგერის (პაპი ბენედიქტე XVI) პოზიცია:
ისტორიული განვითარების თანამედროვე ეტაპზე ჩვენ საკმაოდ სწრაფი ტემპით მივიწევთ წინ. წარსულიდან კი, ჩემი აზრით, მემკვიდრეობად, უპირველეს ყოვლისა, ორი მნიშვნელოვანი ფაქტორი გვერგო. პირველი: ეს არის მსოფლიო საზოგადოების ჩამოყალიბების პროცესი, სადაც ცალკეული პოლიტიკური, ეკონომიკური და კულტურული ძალები უფრო და უფრო ხდებიან ერთმანეთზე დამოკიდებულნი და ცხოვრების სხვადასხვა სფეროებში კვეთენ კიდეც ერთურთს. მეორე: ეს არის ადამიანის დესტრუქციული შესაძლებლობები, რამაც დღის წესრიგში დააყენა პროლემა, რომელიც მხოლოდ თანამედროვე ეპოქისათვისაა დამახასიათებელი: ძალაუფლების სამართლებრივი და მორალური კონტროლი. ასე რომ, დაფიქრება გვმართებს იმაზე, თუ როგორ უნდა იპოვონ განსხვავებულმა და ერთმანეთის გვერდიგვერდ არსებულმა კულტურებმა ის ეთიკური საფუძველი, რომელზე დაყრდნობითაც ისინი ერთმანეთის მიმართ კანონიერებას გამოავლენენ და ისეთ პოლიტიკურ წესრიგსა და კავშირს შექმნიან, სადაც საერთო სამართლებრივი პასუხისმგებლობა საყოველთაოდ იქნება აღიარებული.
ჰანს კიუნგის მიერ წარმოდგენილ მსოფლიო ეთოსის პროექტში განვითარებული ტიპის მსჯელობა სწორედ ზემოთ აღნიშნული საკითხის აქტუალობას ადასტურებს იმ შემთხვევაშიც კი, თუ ამ პროექტის მიმართ რობერტ შპემანის მეტად მძაფრ კრიტიკას გავითვალისწინებთ. ამიტომაც, აღნიშნულ ორ ფაქტორს მესამეც ემატება: კულტურათა შეჯახების დროს ის ეთიკური ღირებულებები ნადგურდება, რომელსაც ადრე იცავდნენ. კითხვა, თუ საკუთრივ რა შეიძლება იყოს სიკეთე მოცემულ კონტექსტში და თუ რატომ უნდა ვაკეთოთ იგი – დღემდე პასუხგაუცემელი რჩება.
ვფიქრობ, სრულიად აშკარაა ის, რომ მეცნიერებას ეთოსის შექმნა არ შეუძლია. განახლებული ეთიკური ცნობიერება მეცნიერული დებატების პროდუქტი ნამდვილად არ არის. ასევე უდავოა ისიც, რომ სამყაროსა და ადამიანის შესახებ წარმოდგენების ფუნდამენტურმა ცვლილებამ, რაც მზარდი მეცნიერული შემეცნების შედეგია, ძველი მორალური ღირებულებების განადგურებაში არსებითი წვლილი შეიტანა. თუმცა ამ პროცესში მეცნიერების პასუხისმგებლობა ადამიანის მიმართ მაინც არსებობს. განსაკუთრებით უნდა აღინიშნოს ფილოსოფიის პასუხისმგებლობა: ფილოსოფიამ ცალკეული მეცნიერების განვითარებასთან მიმართებაში კრიტიკული პოზიცია უნდა დაიკავოს და ის დასკვნებიცა და ცრურწმენებიც კრიტიკულად განიხილის, რომლებიც აქამდე არსებობდნენ და დღემდე გვასწავლიან იმას, თუ რა არის ადამიანი, საიდან მოდის და რისთვის არსებობს იგი. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მეცნიერული შედეგებიდან არააკადემიური ელემენტების ამოღება უნდა მოხდეს და მეცნიერებაში ყურადღება ადამიანის ყოფიერებისეული ჭეშმარიტების უფრო ფართო განზომილებაზე უნდა შეჩერდეს, რის თაობაზეც მეცნიერებას, დღესდღეობით, მხოლოდ ნაწილობრივ თუ შეუძლია გვითხრას რაიმე.
ძალაუფლება და კანონი
პოლიტიკის კონკრეტული ამოცანაა, ძალაუფლება კანონს დაუქვემდებაროს და ამით ძალაუფლების რაციონალური გამოყენების პირობები შექმნას. უნდა მოქმედებდეს არა ძლიერთა კანონი, არამედ კანონის ძალა. ძალაუფლება, რომელსაც წესრიგის სახე აქვს და კანონის სამსახურში დგას, არ არის ძალადობა. ძალადობა _ უკანონო ძალაუფლებაა. ამიტომ, ყოველმა საზოგადოებამ უნდა შეინარჩუნოს წესრიგი და დაიცვას კანონი. თვითნებობის აღკვეთა და თავისუფლების, როგორც საყოველთაო სიკეთის, გადარჩენა მხოლოდ ამგვარად თუ იქნება შესაძლებელი. თავისუფლება კანონის გარეშე ანარქიაა და ის ჭეშმარიტ თავისუფლებას ანადგურებს. კანონის დარღვევა და ამბოხი მის წინააღმდეგ მაშინ ხდება, როდესაც კანონი ყოველგვარი სამართლიანობის გამოხატულებას აღარ წარმოადგენს; როდესაც კანონი თვითნებობის შედეგია და ის ძალაუფლების მფლობელთა ნებას ემსახურება.
ძალაუფლების კანონის ფარგლებში მოქცევის პრობლემა შემდეგ კითხვას წარმოშობს: როგორ წარმოიქმნება კანონი და რა თვისებები უნდა ახასიათებდეს მას, რათა იგი გახდეს სამართლიანობის გამოხატულება და არა იმათი პრივილეგია, რომლთაც საკანონმდებლო ძალაუფლება აქვთ მინიჭებული? ერთი მხრივ, აქ კანონშემოქმედებაზეა საუბარი, მეორეს მხრივ კი საქმე საკუთრივ კანონის შინაარსს ეხება. არსებობს ერთი პრობლემა: კანონი ძალაუფლების ინსტრუმენტი არ არის... საყოველთაო მონაწილება სწორედ კანონშემოქმედებით პროცესშია შესაძლებელი და შესაბამისად, კანონიც უნდა განვიხილოთ, როგორც საზოგადო. ფაქტობრივად, საყოველთაო მონაწილეობის უზრუნველყობა კანონის ფორმირებისა და ძალუფლების კანონიერი მართვის პროცესში დემოკრატიის, როგორც პოლიტიკური წესრიგის ყველაზე ადექვატური ფორმის, არსებით საფუძველს წარმოადგენს.
მიუხედავად ამისა, ჩემი აზრით, ერთი მეტად საორჭოფო საკითხი დღის წესრიგში მაინც რჩება: ვინაიდან თანხმობა ადამიანებს შორის ძნელად მისაღწევია, დემოკრატიული ნების ფორმირება, როგორც აუცილებელი ინსტრუმენტი, ერთის მხრივ წარმომადგენლობის, ხოლო მეორეს მხრივ უმრავლესობის მიერ მიღებული გადაწყვეტილების საფუძველზე ხდება. ასეთ დროს ყოველმა მნიშვნელოვანმა საკითხმა შეიძლება უმრავლესობისათვის სხვადასხვა სიდიდის წესრიგი მოითხოვოს. მაგრამ ხომ შეიძლება, რომ უმრავლესობა ცდებოდეს? ხომ შეიძლება უმრავლესობა ბნელი და უსამართლო აღმოჩნდეს? ისტორიაში ამგვარი ფაქტები მრავლად არსებობს. როდესაც უმრავლესობა უმცირესობას, იქნება ეს რელიგიური თუ რასისტული, მჩაგვრელი კანონებით იმორჩილებს, შესაძლებელია კი ამ დროს კანონიერებაზე და საერთოდ კანონზე საუბარი? აქედან გამომდინარე, უმრავლესობის პრინციპი ყოველთვის ბადებს სამართლის ეთიკური საფუძვლების პრობლემას: ერთის მხრივ უნდა გავარკვიოთ ის, თუ რა არ შეიძლება იყოს კანონი და რაც ყოველთვის უკანონობაა და პირიქით, ის, რაც თავისი არსით ურყევი კანონია, უმრავლესობის გადაწყვეტილების შედეგს წარმოადგენს და მთელი საზოგადოებისათვის პატივსაცემი უნდა იყოს.
თანამედროვე ეპოქაში ამგვარი ნორმატიული ელემენტების სტრუქტურა ადამიანის უფლებათა მრავალ განმარტებებშია ფორმულირებული და უმრავლესობის ქცევას ზედამხედველობს. კარგი იქნებოდა თანამედროვე ცნობიერებაში ამგვარი მორალი საკმარისი რომ ყოფილიყო, მაგრამ საკითხის ამგვარი რედუცირება, ძირითადად, მაინც ფილოსოფიურ ხასიათს ატარებს. არსებობს სუბსტანციური ღირებულებები, რომლებიც ადამიანური ყოფის ფორმებიდან იღებს სათავეს და აქედან გამომდინარე, ისინი მათი მფლობელებისათვის ხელშეუხებელია. ჩვენ ამ მოსაზრებას მოგვიანებით დავუბრუნდებით, როდესაც დავინახავთ, რომ ადამიანის უფლებათა უნივერსალურმა მორალმა დღესდღეობით ყველა კულტურაში აღიარება ვერ პოვა. ისლამი ადამინის უფლებებს სრულიად სხვაგვარად განმარტავს, ვიდრე დასავლური კულტურა. მართალია, ჩინეთი დღეს დასავლეთში შექმნილ ერთ-ერთ კულტურულ ფორმას – მარქსიზმს _ წარმოადგენს, მაგრამ როგორც ჩემთვისაა ცნობილი, საკითხი იქ სრულიად სხვაგვარად დგას: ჩინეთში ადამინის უფლებები არ განიხილება, როგორც ტიპიური დასავლური აღმოჩენა.
ძალაუფლების ახალი ფორმები და მათი შეკავების პრობლემა
როდესაც ძალაუფლებისა და კანონის ურთიერთმიმართებისა და სამართლის წყაროებზე ვსაუბრობთ, ჯერ თავად ძალაუფლების ფენომენი უნდა გავარკვიოთ. მე არ შევეცდები ძალაუფლების, როგორც ასეთის, განმარტებას. მე იმ გამოწვევების კონტურებს მოვხაზავ, რომლებიც ძალაუფლების ახალი ფორმების შედეგს წარმოადგენს და კაცობრიობას ბოლო ნახევარი საუკუნის განმავლობაში მოევლინა. მეორე მსოფლიო ომის შემდგომი პერიოდის პირველ ნახევარში კაცობრიობა ახალი საფრთხის _ ატომური ბომბის _ წინაშე ძრწოდა. ადამიანმა უცებ გააცნობიერა, რომ მას საკუთარი თავისა და მთელი სამყაროს განადგურება შეეძლო. მსოფლიო გამოსავალს ეძებდა: რა პოლიტიკური მექანიზმები იყო საჭირო განადგურების თავიდან ასაცილებლად? როგორ უნდა შექმნილიყო ამგვარი მექანიზმები? როგორ უნდა მოეხერხებინათ ეთიკური ძალების მობილიზება ისე, რომ პოლიტიკური მექანიზმებისათვის მიეცათ ფორმა და გაეხადათ ისინი ეფექტურნი? ამგვარი მექანიზმის ფუნქციას, ფაქტობრივად, დიდი ხნის განმავლობაში ორი ურთიერთდაპირისპირებული ზესახელმწიფოს ბლოკებს შორის არსებული კონკურენცია ასრულებდა. ყველა კარგად აცნობიერებდა იმას, თუ რა შედეგები შეიძლება მოჰყოლოდა ატომურ ომს. ურთიერთშეკავება და ბრძოლა საკუთარი გადარჩენისათვის _ ყველაზე ოპტიმალური გამოსავალი იყო.
დღეს ჩვენ უკვე არა ფართომასშტაბიანი ომის, არამედ თანამედროვე ტერორის საშინელება გვემუქრება, ტერორისა, რომელმაც შეიძლება ნებისმიერ ადგილას და ნებისმიერ დროს იჩინოს თავი. ვფიქრობ, დღეს სულაც არაა დიდი ომი საჭირო იმისათვის, რომ კაცობრიობა განადგურდეს. ტერორის ანონიმურ ძალებს აქვთ იმის უნარი, რომ ადამიანის ყოველდღიური ცხოვრების განუყოფელ ნაწილად იქცეს. ტერორი არის აჩრდილი, რომლის დესტრუქციული ელემენტები განადგურების უზარმაზარ პოტენციალს ფლობს. მას შეუძლია კაცობრიობა, პოლიტიკური წესრიგის გარეშე, ქაოსის ფერხულში ჩაითრიოს. ყოველივე აქედან გამომდინარე, კანონსა და ეთოსთან მიმართებაში იბადება კითხვა: რა წყაროებით იკვებება ტერორი? როგორ უნდა მოვკვეთოთ ეს საშინელი დაავადება კაცობრიობას? აღმაშფოთებელია ის ფაქტი, რომ ტერორი საკუთარი თავის მორალურ ლეგიტიმაციას ნაწილობრივ მაინც ახერხებს. ბინ ლადენის კამიკაძეები ტერორს განმარტავენ, როგორც უძალო და ჩაგრული ხალხის პასუხს ძლიერთა ამპარტავნებაზე; მათთვის ტერორი არის სამართლიანი საზღაური მომხდურთა უსამართლობის, ღვთისმგმობელი თვითგაღმერთებისა და სისასტიკისათვის. ადამინებისათვის განსაზღვრულ სოციალურ და პოლიტიკურ სიტუაციაში ამგვარი მოტივაცია საკმაოდ დამაჯერებლად ჟღერს. ნაწილობრივ, ტერორი დასავლური საზოგადოების უღმერთობისაგან რელიგიური ტრადიციების დაცვის საშუალებასაც წარმოადგენს.
თუ ტერორიზმი რელიგიური ფანატიზმით იკვებება, მაშინ როგორღა უნდა მოვიჩნიოთ რელიგია მიმტევებელ და მხსნელ ძალად? თუ ის არის რაღაც არქაული და საშიში ფენომენი, რომელიც ყალბ უნივერსალიზმს ქადაგებს, რაც არატოლერანტობასა და ტერორს იწვევს? ამართლებს კი ყოველივე ეს რელიგიაზე გონების ზედამხედველობის აუცილებლობას? მაგრამ ვინ შესძლებს ამას და როგორ? და ბოლოს, ყველაზე მთავარი კითხვა: არის კი რელიგიის ეტაპობრივი დამცრობა და დაძლევა კაცობრიობის პროგრესის აუცილებელი წინაპირობა, რაც ჭეშმარიტი თავისუფლებისა და უნივერსალური ტოლერანტობის გზაზე დაგვაყენებდა? თუ ეს აზრი მცდარია?
ჩვენ, სხვათა შორის, მხედველობიდან ძალაუფლების კიდევ ერთი განსხვავებული ფორმა გამოგვრჩა, რომელიც, ადამიანებში, ერთი შეხედვით, თითქოს, მოწონებასაც იმსახურებს, მაგრამ სინამდვილეში იგი ახალი საშიშროების წყაროს უფრო ქმნის. ადამიანს შეუძლია თავად შექმნას ადამიანი, ასე ვთქვათ, მისი კლონირება ლაბორატორიაში მოახდინოს. ადამიანი გახდა პროდუქტი, რაც ადამინის დამოკიდებულებას საკუთარი თავის მიმართ ფუნდამენტურად ცვლის. ადამიანი აღარ არის ბუნების წყალობა, გნებავთ, შემოქმედი უფლის ხატი და სახე. ადამიანი ძალაუფლების ფსკერზე დაეშვა და საკუთარი არსებობის წყაროს დაეწაფა. ადამიანის კლონირების, მასზე ექსპერიმენტების ჩატარების ცდები პროგრესისადმი მტრულად განწყობილი მორალისტების შიზოფრენიის შედეგი არ გეგონოთ.
ჩვენ გვაშფოთებდა საკითხი იმის თაობაზე, გააჩნდა თუ არა რელიგიას პოზიტიური მორალური ძალა. ამჯერად კი ჩვენი ეჭვის ადრესატს გონება წარმოდგენს. ბოლოს და ბოლოს ატომური ბომბი ხომ გონების პროდუქტია; ადამიანების კლონირება და სელექცია ხომ გონების მიერ არის მოფიქრებული. ამ შემთხვევაში კითხვა უკვე პირიქით დაისმის: ამართლებს კი ყოველივე ეს გონებაზე კონტროლის აუცილებლობას? მაგრამ ვის მიერ და როგორ? თუ რელიგია და გონება ერთმანეთისაგან დამოუკიდებლად და იზოლირებულად უნდა განვითარდეს? მთავარი კითხვა აქ სრულიად სხვაგვარად და ახლებურად დაისმის: როგორ შეძლებს ძალაუფლება საკუთარი მექანიზმებითა და დაქსაქსული ძალებით მსოფლიო საზოგადოებაში ეფექტური ეთიკური შინაარსის პოვნას მაშინ, როდესაც კანონისა და მორალის თაობაზე უამრავი განსხვავებული აზრი არსებობს? ამგვარ ეთოსს საკმარისი მოტივაცია და მოქმედების ძალა უნდა გააჩნდეს, რათა პასუხი გასცეს კაცობრიობის ახალ გამოწვევებს.
კანონის წინაპირობანი: სამართალი – ბუნება – გონება
განსაკუთრებულ ყურადღებას იქცევს ერთი ისტორიული მოვლენა, რომელიც, შეიძლება თანამედროვეობასაც შევუდაროთ. აქ საუბარია ბერძნულ განმანათლებლობაზე. როდესაც საბერძნეთში კანონის ზებუნებრივმა, ღვთაებრივმა დასაბუთებამ თავისი ძალა დაკარგა, საჭირო გახდა კანონის საფუძვლების გადახედვა. ბერძნებმა მიიჩნიეს, რომ არსებული კანონები, რომლებიც შეიძლება უკანონობასაც წარმოადგენდა, ისეთი კანონებით შეეცვალათ, რომლებიც ადამიანის ყოფასა და ბუნებაში დაიდებდა სათავეს. ამ სამართალმა დღემდე საკმაო კორექტურა და სრულყოფა განიცადა. დღეს კი ის ჩვენთვის პოზიტიური სამართლის სახელითაა ცნობილი.
მსურს, განსაკუთრებით იმ ორ გარღვევას გავუსვა ხაზი, რომელიც ახალი ეპოქის დასაწყისში ევროპულ ცნობიერებაში მოხდა. ამ გარღვევებმა სამართლის წყაროებისა და შინაარსის ახლებური გააზრება განაპირობა. პირველი გარღვევა ევროპულ ქრისტიანულ სამყაროში ამერიკის აღმოჩენით დაგვირგვინდა. ევროპამ გაიცნო ახალი ცივილიზაცია, რომელიც არც ქრისტიანულ რელიგიას აღიარებდა და არც ევროპულ სამართლებრივ წესრიგს ცნობდა. ევროპულ სამართალს კი ამ მოვლენამდე ყოველგვარი კანონის წყაროდ მიიჩნევდნენ. ევროპელებს ამ ხალხთან არანაირი საერთო სამართლებრივი სისტემა არ აკავშირებდათ. სწორედ ამის გამო გამოაცხადა ისინი ზოგოერთმა უკანონოდ, რამაც პრაქტიკაში ჰპოვა კიდეც ასახვა. ნუთუ, არ შეიძლებოდა ისეთი კანონის შექმნა, რომელიც ყოველგვარ სამართლებრივ სისტემას გადაფარავდა და ადამინებს ერთმანეთთან დააკავშირებდა? ფრანცისკო დე ვიტორიამ წამოაყენა იდეა, რომელსაც ერქვა ius gentium, სადაც სიტყვა გენტიუმ – ის ქვეშ წარმართის, არაქრისტიანის მნიშვნელობა მალავდა თავს. აღნიშნული სამართალი ქრისტიანულ სამართალზე უნდა ყოფილიყო მორგებული და ყველა ხალხის სამართლებრივი ურთიერთობა უნდა მოეწესრიგებინა.
მეორე გარღვევა თავად ქრისტიანობის შიგნით მოხდა, რაც რელიგიური განხეთქილებით დასრულდა კიდეც. ჩამოყალიბდა ურთიერთდაპირისპირებული (ნაწილობრივ ერთმანეთის მიმართ მტრულად განწყობილნიც) ეკლესიები. ამ შემთხვევაში საჭირო იყო დოგმებისაგან თავისუფალი საერთო სამართლის შექმნა, რომელიც არა რწმენაზე, არამედ ბუნებასა და ადამიანის გონებაზე იქნებოდა დაფუძნებული. ჰუგო გროციუსმა, სამუელ ფონ პუფენდორფმა და სხვა მოაზროვნეებმა ბუნებითი სამართლის, როგორც რაციონალური სამართლის, იდეა წამოაყენეს და განავითარეს კიდეც იგი. აღნიშნული სამართალი უგულვებელყოფდა რელიგიურ საზღვრებს და გონებას საერთო სამართლებრივი სისტემის ჩამოყალიბების უმთავრეს ორგანოდ მიიჩვენდდა.
ბუნებითი სამართალი, განსაკუთრებით, კათოლიკური ეკლესიის მესვეურთათვის, არგუმენტაციის ერთგვარ ფორმას წარმოადგენს. ისინი სეკულარული საზოგადოებისა თუ განსხვავებული რელიგიების წარმომადგენლებთან კამათის დროს საერთო გონზე აპელირებენ და ცდილობენ სამართლის ეთიკური პრინციპები სეკულარულ, პლურალისტულ საზოგადოებაში მოიძიონ. სამწუხაროდ, ეს ინსტრუმენტი ეფექტური ვერ აღმოჩნდა და მეც დისკუსიაში მასზე საკუთარ პოზიციებს არ დავამყარებ. ბუნებითი სამართლის იდეის უმთავრეს ცნებას ბუნება წარმოადგენს. ამ ცნებაში ბუნება და გონი ერთმანეთშია გადახლართული: ბუნება ამავე დროს გონებაცაა. ბუნების ამგვარ გაგებას ევოლუციონიზმის თეორიის გამარჯვებამ მოუღო ბოლო. ბუნება, როგორც ასეთი, ვერასოდეს იქნება გონისმიერი მაშინაც კი, თუ მისი ცალკეული გამოვლინებანი გონივრულად იქნება მიჩნეული. ეს არის დიაგნოზი, რომელიც დღემდე არ ექვემდებარება რევიზიას. ბუნების ცნების იმ განზომილებებიდან, რომლებიც ადრე ბუნებით სამართალს ედო საფუძვლად, მხოლოდ ისინი შემორჩნენ, რომლებიც ულპიანეს (Ulpian) ცნობილ ფრაზაშია მოცემული: Ius naturale est, quod natura omnia animalia docet (ბუნებითი სამართალი ის არის, რასაც ცხოველთა მთელი საყარო გვასწავლის)2. მაგრამ ეს არ არის საკმარისი ჩვენი საკითხისათვის. ჩვენ არ გვაინტერესებს ის, თუ რას გვასწავლის ყოველგვარი ანიმალია. აქ საუბარია ადამიანის სპეციფიურ ამოცანებზე, რომლებიც ადამიანის გონებამ დასახა და მათზე პასუხის გაცემა გონების გარეშე _ შეუძლებელია.
უნდა ითქვას, რომ ბუნებითი სამართლის გონით სამართლად წარმოჩენის სურვილი ძალიან დიდი იყო. თანამედროვე ეპოქაში ბუნებითი სამართლის უკანასკნელ ელემენტს ადამიანის უფლებები წარმოადგენს. ადამიანის უფლებების გაგება გულისხმობს იმის აღიარებას, რომ ადამიანი, კაცთა მოდგმისადმი მისი მიკუთვნებულობის გამო, ყოველგვარი კანონის სუბიექტს წარმოადგენს; რომ მისი ყოფიერება თავად მოიცავს საკუთარ თავში ღირებულებებსა და ნორმებს, რომელთა პოვნა შეიძლება, წარმოსახვა კი _ არა. თუ დღეს ჩვენ ადამიანის უფლებების მოძღვრებას ადამიანის მოვალეობათა ფილოსოფიით შევავსებთ, იქნებ ეს დაგვეხმაროს კითხვის ახლებურად დასმაში: შეიძლება თუ არა, რომ სამყაროში ადამიანისა და მისი არსებობისათვის ბუნების გონი ანუ ბუნებითი სამართალი არსებობდეს? ამგვარი საკითხები ინტერკულტურული დიალოგის დროს უნდა განვიხილოთ. ქრისტიანებისათვის ასეთ შემთხვევაში საქმე შემოქმედსა და შემოქმედებას ეხება.,ინდურ სამყაროში კი ,,დჰარმას’’ ცნებას, რაც ყოფიერების შინაგან წესრიგს ნიშნავს, ხოლო ჩინურ გადმოცემებში ამ ცნებას ზეციური წესრიგის იდეა შეესაბამება.
ინტერკულტურულობა და მისი შედეგები
ვიდრე საბოლოო დასკვნას გავაკეთებდე, მსურს ზემოთქმული ნათელვყო და მის შესახებ უფრო მეტი ვთქვა. ჩემი აზრით, ინტერკულტურული სივრცე დისკუსიისათვის ყველაზე აუცილებელ განზომილებას წარმოადგენს. ეს სივრცე ადამიანური ყოფის ძირითადი საკითხების განხილვისათვის უნდა იქნას განკუთვნილი. ის არც წმინდა ქრისტიანულ და არც ევროპული რაციონალიზმის ტრადიციებზე იქნება დამყარებული. ერთიცა და მეორეც, თავიანთი თვითმყოფადობიდან გამომდინარე, განიხილება, როგორც უნივერსალური და დე იურე, ალბათ, ასეც უნდა იყოს, მაგრამ უნდა აღიარონ, რომ მათი დე ფაქტო გავლენა კაცობრიობის მხოლოდ გარკვეულ ნაწილზე ვრცელდება და, შესაბამისად, მათი გაგებაც ამ ნაწილშია შესაძლებელი. კონკურენტულ კულტურათა რიცხვი გაცილებით მცირეა, ვიდრე ეს ერთი შეხედვით ჩანს.
უპირველე ყოვლისა, ყურადღება იმ ფაქტზე უნდა გავამახვილოთ, რომ თავად კულტურულ სივრცეებს შიგნით თანხმობა აღარ არსებობს. პირიქით: ყოველი კულტურული სამყარო საკუთარ კულტურულ ტრადიციებში არსებული დაძაბულობის ფონზე შეიქმნა. დასავლეთში ეს სრულიად აშკარაა. მაშინაც კი, როდესაც მკაცრი რაციონალიზმის სეკულარული კულტურა, რომლის თაობაზეც ბატონი ჰაბერმასი მეტად შთამბეჭდავად გვესაუბრა, დღემდე დომინირებს იმის გამო, რომ მასში გამაერთიანებელ ელემენტებს ვხედავთ, ჭეშმარიტების ქრისტიანული გაგება ძველებურად ყველაზე ეფექტურ ძალას წარმოადგენს. რაციონალიზმისა და ქრისტიანობის პოლუსები სრულიად განსხვავებულ და ურთიერთსაპირისპირო მხარესაა მონიშნული, დაძაბულლობის თავისებური ფორმები ახასიათებს და სწავლისადმი მზადყოფნას განსხვავებულად ავლენს.
ისლამური კულტურაც მსგავსი დაძაბულობების ფონზე შეიქმნა. ბინ ლადენის ფანატიკურ აბსოლუტიზმსა და ტოლერანტულ რაციანალიზმს შორის დიდი უფსკრულია. მესამე დიდი კულტურული სივრცე – ინდური კულტურა, უფრო სწორედ, ინდუიზმისა და ბუდიზმის კულტურული სივრცეებიც _ ამგვარი დაძაბულობების შედეგად ჩამოყალიბდა. მხოლოდ აღნიშნულ კულტურებში ამ პროცესებს ნაკლებად დრამატული ხასიათი ჰქონდა. ეს კულტურები, როგორც დასავლური რაციონალიზმის პრეტენზიებს, ასევე ქრისტიანული რწმენის გამოწვევებს საფრთხედ აღიქვამს. ისინი ორთავეს ასიმილაციას სხვადასხვა ფორმებით ახდენენ და ცდილობენ საკუთარი იდენტობის დაცვას. აფრიკისა და (ქრისტიანი თეოლოგების მიერ გადარჩენილი) ლათინური ამერიკის კულტურები სურათის ფერთა გამას საბოლოოდ ავსებენ. ისინი კარგა ხანია როგორც დასავლურ რაციონალოზმს, ასევე ქრისტიანული გამოცხადების უნივერსალურ პრეტენზიებსაც ეჭვქვეშ აყენებენ.
რა გამომდინარეობს ყოველივე აქედან? დასავლეთის ორივე დიდი კულტურა – ქრისტიანული რწმენა და სეკულარული რაციონალიზმი _ მსოფლიოს ყველა კულტურის ჩამოყალიბებაში მათი დიდი წვლილის მიუხედავად, უნივერსალური არ არის. ვფიქრობ, საგულისხმოა თეირანელი კოლეგის შეკითხვა, რომელიც ბატონმა ჰაბერმასმა ახსენა. კითხვა შემდეგნაირად ჟღერს: არის კი ევროპული სეკულარიაზაცია კულტურული რელატივიზმისა და რელიგიის სოციოლოგიის თვალსაზრისით, განსაკუთრებული გზა, რომელსაც კორექტურა არ დასჭირდებოდა? მე ვერ ვხედავ იმის აუცილებლობას, რომ აღნიშნული საკითხის რედუცირება ევროპელი რაციონალისტების: კარლ შმიტის, მარტინ ჰაიდეგერისა და ლევი შტრაუსის შეხედულებებზე უნდა მოხდეს. ნებისმიერ შემთხვევაში, ჩვენი სეკულარული რაციონალიზმი, უპირველეს ყოვლისა, დასავლური გონის პროდუქტს წარმოადგენს და ამასთანავე უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ ყოველი რაციო არ არის ერთნაირი და ერთგვაროვანი; რომ ის, როგორ რაციონალობა, ევიდენტობის შეძენისას, საკუთარ თავს გარკვეულ საზღვრებში სვამს. მისი ევიდენტობა, ფაქტობრივად, განსაზღვრულ კულტურულ კონტექსტშია იდენტიფიცირებული და მან უნდა აღიაროს, რომ ის მთელი კაცობრიობის მასშტაბით ფესვებს ვერ გაიდგამს. აქედან გამომდინარე, ოპერატიულიც ვერ იქნება. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, რაციონალური ეთიკური თუ რელიგიური ხასიათის უნივერსალური ფორმულა არ არსებობს. ყოველ შემთხვევაში, დღესდღეობით, ასეთი ფორმულის შექმნა შეუძლებელია. აქედან გამომდინარე, მსოფლიო ეთოსის იდეაც სრულ აბსტრაქციას წარმოადგენს.
შედეგები
მაშასადამე, რა უნდა ვაკეთოთ? როგორ უნდა მოვიქცეთ? პრაქტიკული თანმიმდევრობის თვალსაზრისით, ჩემი პოზიცია თანხვდება ბატონი ჰაბერმასის მსჯელობას პოსტსეკულარული საზოგადოების, სწავლისადმი მზადყოფნისა და თვითშეზღუდვის თაობაზე. რაც შეეხება ჩემს საკუთარ მოსაზრებას, მე მას ორ თეზად ჩამოვაყალიბებ და ამით დავამთავრებ.
1. ჩვენ დავინახეთ, რომ რელიგიებს პათოლოგიები ახასიათებს. ეს სერიოზულ საშიშროებას წარმოადგენს. აქედან გამომდინარე, აუცილებელი ხდება გონების, როგორც მაკონტროლებელი ორგანოს ღვთაებრივი შუქი, რამაც რელიგია უნდა განწმინდოს და მოაწესრიგოს. ეს აზრი, სხვათა შორის, ეკლესიის მამებთანაც გვხვდება. ჩვენ ასევე გავარკვიეთ ისიც, რომ პათოლოგია გონებისთვისაც არაა უცხო (რაც კაცობრიობას ჯერ კიდევ არ აქვს ბოლომდე გაცნობიერებული); არსებობს გონების ამპარტავნება, რაც არანაკლებ საშიშია, პირიქით, მისი პოტენციიდან გამომდინარე, გაცილებით საშიშიც: ატომური ბომბი, ადამიანი, როგორც პროდუქტი ამის აშკარა მაგალითებს წარმოადგენს. აქედან გამომდინარე, გონებაც არ უნდა გასცდეს საკუთარ საზღვრებს და დიდი რელიგიების მიმართ მოსმენის კულტურა უნდა გამოიმუშაოს. თუ მათ სრულ ემანსიპაციას ექნება ადგილი და თუ ისინი სწავლისადმი მზადყოფნასა და კორელაციურობას არ გამოავლენენ, გამანადგურებელ ძალებად გადაიქცევიან. კურტ ჰიუბნერმა მსგავსი მოთხოვნა შემდეგნაირად ჩამოაყალიბა: ამგვარ თეზაში, ალბათ, საუბარის თემა არა უშუალოდ ,,რწმენის დაბრუნებაა’’, არამედ ეპოქალური სიბრმავისაგან გათავისუფლება. მას (ე.ი. რწმენას) თანამედროვე ადამიანისათვის სათქმელი აღარაფერი აქვს, ვინაიდან ის თურმე გონების, განმანათლებლობისა და თავისუფლების ჰუმანისტურ იდეებს უპირისპირდება. მე უფრო გონებისა და რწმენის, გონებისა და რელიგიის აუცილებელი კორელაციის თაობაზე ვისაუბრებდი. გონებაც და რელიგიაც ურთიერთგანწმენდისა და გასხივოსნებისთვისაა მოწოდებული. მათ სჭირდებათ ერთმანეთი და უნდა აღიარონ კიდეც ერთურთი.
2. ეს უმთავრესი წესი თანამედროვე ინტერკულტურულ სივრცეში პრაქტიკულად უნდა დაინერგოს. ეჭვგარეშეა, რომ ქრისტიანული რწმენისა და დასავლური სეკულარული რაციონალიზმის კორელაციაში გონება და რელიგია პარტნიორებს წარმოდგენს და ეს ყოველგვარი ყალბი ევროცენტრიზმის გარეშე უნდა ითქვას. მართალია, ისინი მსოფლიოში ვითარებას უფრო მეტად განსაზღვრავენ, მაგრამ ეს იმას არ ნიშნავს, რომ მათ უფლება აქვთ დანარჩენი კულტურები, როგორც ქუანტიტé ნéგლიგეაბლე, უგულვებელყონ. ეს ხომ ევროპული ამპარტავნება იქნებოდა, რაც ჩვენ ძალიან ძვირი დაგვიჯდებოდა და ნაწილობრივ დაგვიჯდა კიდეც. დასავლური კულტურის ორთავე დიდმა კომპონენტმა მოსმენის უნარი უნდა გამოიჩინოს და განსხვავებულ კულტურებთან ნამდვილ კორელაციაში უნდა შევიდეს. ქრისტიანული რწმენა და დასავლური სეკულარული რაციონალიზმი ჩართული უნდა იყოს პოლიფონიური კორელაციის შექმნის ყოველგვარ მცდელობაში, სადაც გონებისა და რწმენის არსებით ურთიერთდამოკიდებულებასა და ერთიანობას წარმოაჩენენ ისე, რომ განწმენდის უნივერსალური პროცესის დაწყება შესაძლებელი გახდეს. ამ პროცესში ადამიანის გონებაში სიკეთითა და მადლით გასხივოსნებული ახალი ღირებულებებისა და ნორმების დამკვიდრება მთელი კაცობრიობისათვის ახალი ცხოვრების დაწყების მომასწავებელი იქნება.
1. დეციოზიონიზმი წარმოსდგება ლატინური სიტყვიდან ,,Dezision’’, რაც ,,გადაწყვეტილებას’’ ნიშნავს. დეციზიონიზმი პოლიტიკური და სამართლებრივი თეორიაა, რომლის მიხედვითაც გადაწყვეტილების მიღების დროს მთავარია არა გადაწყვეტილების დასაბუთება და მისი შინაარსი, არამედ გადაწყვეტილების მიმღები პირი და თავად გადაწყვეტილება per se. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ეს თეორია უგულვებელყოფს ადამიანების მიერ ამა თუ იმ გადაწყვეტილების მიღებისას რაიმე ეთიკური ან რაციონალური პრინციპებით ხელმძღვანელობის ფაქტს და ხაზს უსვამს მის თვითნებურ ხასიათს. დეციზიონიზმის ცნება პირველად კარლ შმიტის პოლიტიკურ თეორიებში გვხვდება: იხ.Carl Schmitt: Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, München und Leipzig 1922. (mTargmnelis SeniSvna).
2. შუა საუკუნეების ბუნებითი სამართლის სამი განზომილებისათვის (ყოფიერების დინამიკა ზოგადად, საერთო ბუნების ცხოველთა და ადამიანთა მიზანსწრაფვა (ულპიანე), ადამიანის გონივრული ბუნების სპეციფიური მიზანსწრაფვა) შდრ. die Hinweise in dem Artikel von Ph. Delhaye, Naturrecht, in: LTHK2 VII 821-825. განსაკუთრებით თვალშისაცემია ბუნებითი სამართლის ცნება, რომელიც გრაციანის დეკრეტის დასაწყისში გვხვდება: Humanum genus duobus regitur, naturali videlicit iure, et moribus. Ius naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit fieri(კაცთა მოდგმა ორი რამით იმართება: ბუნებითი სამართლით და ზნეობით. ბუნებითი სამართალი, რასაც რჯული და სახარება მოიცავს, გვიბრძანებს, რომ სხვებს გავუკეთოთ ის, რასაც ჩვენთვის ვისურვებდით რომ გაეკეთებინათ, და გვიკრძალავს, სხვებს გავუკეთოთ ის, რაც ჩვენ არ გვინდა რომ გაგვიკეთონ).
გერმანულიდან თარგმნა თენგიზ დალალიშვილმა
